Conversion y Derecho. La conversion religiosa en el Derecho internacional y en algunos ordenamientos juridicos.

Resumen: Los ordenamientos juridicos deben garantizar que la busqueda de la verdad se realice de modo acorde a la dignidad humana --y por lo tanto, libre, inmune de coaccion alguna-- y a su naturaleza social. La Declaracion Universal de Derechos humanos y los posteriores textos internacionales se hicieron eco de esta exigencia inalienable y proclamaron, tras numerosas dificultades, el derecho de toda persona a adoptar, no adoptar o a cambiar de religion asi como el correlativo derecho a difundir las propias convicciones religiosas mediante el proselitismo, la evangelizacion o la actividad misionera. A pesar de todo, el reconocimiento pleno de este derecho fundamental sigue siendo un importante desafio, porque es ajeno a la concepcion de libertad religiosa y al modo de entender la relacion entre politica y religion en las diferentes culturas y/o religiones que inspiran los derechos estatales.

Palabras clave: Conversion, Libertad religiosa, Religion.

Abstract: Legal systems must guarantee that the search for truth is carried out in accordance with human dignity --and therefore free from and immune to any coercion-- and its social nature. The Universal Declaration of Human Rights and the texts that were subsequently published worldwide echoed this inalienable demand, after numerous difficulties, these texts proclaimed the right to embrace, not to embrace or to change religion. They also proclaimed the complementary right to spread one's own religious convictions by proselytism, evangelization of missionary activity. Despite this, full recognition of these fundamental rights remains a challenge because it is estranged from the idea of religious freedom and from the way of understanding the relationship between politics and religion in the different cultures and/or religions that inspire the state's rights.

Keywords: Conversion, Religious Freedom and Religion.

Conversion and the Law. Religious Conversion in International Law and in some Legal Systems

1. INTRODUCCION

Lejos de los augurios difundidos durante decadas, se observa en la actualidad una <<desprivatizacion de la religion>> (1). En unos casos, el fenomeno obedece a un renacimiento de las creencias; en otros, es una sena de identidad cultural ignorada por un laicismo de corte occidental. Ciertamente la religion apela no solo a las creencias o a una forma de vida individual o comunitaria, es tambien uno de los componentes esenciales de la identidad personal y colectiva de una parte importante de la humanidad (2). La riqueza de su contenido explica en gran parte la complejidad de su proteccion juridica. De hecho, los avatares de la historia demuestran que en el origen de numerosos conflictos vinculados con la religion ha prevalecido alguno de esos rasgos sobre los demas. El siglo XX estuvo marcado por la division ideologica del mundo en dos grandes bloques que reclamo una intensificacion en la proteccion nacional e internacional de las creencias. Hoy el escenario geopolitico es diverso. La globalizacion que define al nuevo milenio parece haber fagotizado a aquellas en funcion o al servicio de las identidades. Aparecen asi en el horizonte nuevos problemas o nuevos enfoques de viejos problemas socio-juridicos o geopoliticos relacionados con la religion. Entre otros, la necesidad de disunguir entre la discriminacion y violencia por motivos relacionados con la religion o las creencias (es decir, basadas en la filiacion religiosa de la victima) y la discriminacion y la violencia en nombre de la religion o las creencias (es decir, atribuible a los principios religiosos del autor) (3). Ambos tipos de discriminacion repercuten, como veremos, en el derecho a adoptar o no adoptar una religion o a cambiar de religion. Esto explica la trascendencia social y juridico-politica que puede llegar a alcanzar un acto tan personalisimo como es la conversion religiosa. al fin y al cabo, como precisa Ratzinger, toda <<verdadera personalizacion entrana siempre una nueva y mas profunda socializacion>> (4). La conversion no es un fenomeno exclusivamente individual; casi siempre tambien comprende una dimension social o comunitaria. Es un proceso que acontece en el interior de cada individuo, pero una vez resuelto se caracteriza por una fuerte necesidad de salir de uno mismo en un doble sentido: de encontrarse con Dios y de tomar conciencia de la pertenencia a una comunidad o Iglesia. Esta dimension social reclama la presencia del Derecho.

La respuesta juridica al fenomeno de las conversiones se articula en varias direcciones: por un lado, garantizando proteccion juridica a la libertad de los individuos de adoptar, abandonar o cambiar de religion o creencias, y por otro lado, preservando la libertad de difundir las propias creencias haciendolas participes a otros. Pero el Derecho tambien toma en consideracion la dimension identitaria de la religion y protege a las personas pertenecientes a las minorias su derecho a profesar y practicar su propia religion en comun con los demas miembros de su comunidad o Iglesia. Por ultimo, el Derecho debe velar y tomar medidas para que estos derechos puedan ejercerse con igualdad y sin ninguna discriminacion (distincion, exclusion, restriccion o preferencia) basada en motivos de religion.

2. PERTENENCIA Y DISIDENCIA RELIGIOSA: ANALISIS JURIDICO DE LA CONVERSION DESDE LA PERSPECTIVA IDENTITARIA

Bajo esas premisas cobra todavia mayor relieve abordar una cuestion tan problematica a lo largo de la historia de la humanidad como es la conversion religiosa. Sin duda es una apuesta audaz, muy necesaria en estos momentos, que precisa de la suma complementaria de las diferentes perspectivas cientificas (juridica, sociologica, teologica, etc.) para su cabal comprension. La perspectiva juridica se proyecta exclusivamente sobre un aspecto de este fenomeno, el mas externo o exteriorizable, por ser el unico que puede --y debe-- captar la norma: esto es, el derecho a adoptar, no adoptar o cambiar de religion y el correlativo derecho a difundir las propias convicciones religiosas mediante el proselitismo, la evangelizacion ola actividad misionera. Tales derechos pertenecen, respectivamente, a la dimension interna y externa de la libertad religiosa; cada una de ellas con un alcance diferente pues la primera no es susceptible de limitacion alguna, mientras que la segunda puede verse recortada en determinadas circunstancias. No obstante, ambas son merecedoras de proteccion juridica en cuanto exigencias inalienables de la dignidad humana que manifiestan <<el deber y el derecho de todo hombre a buscar la verdad en materia religiosa>> (5). Los ordenamientos juridicos deben garantizar que esa busqueda se realice de modo acorde a la dignidad humana --y por lo tanto, libre, inmune de coaccion alguna-- y a su naturaleza social, sirviendose para tal fin de la educacion o del magisterio, de la comunicacion y del dialogo, mediante los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado (6).

Se trata de un asunto complejo que refleja con exactitud la indivisibilidad de los derechos humanos y las tensiones generadas entre ellos en estas situaciones. Por lo general, aunque no necesariamente, las conversiones son consecuencia de la actividad proselitista o misionera de una tercera persona. Aparecen asi en escena derechos contrapuestos cuyo conflicto hay que resolver atendiendo a las circunstancias de cada caso mediante la oportuna ponderacion entre, por una parte, el derecho --e incluso el deber para algunas religiones-- de difundir las propias creencias religiosas a traves de medios legitimos (relacionados, a su vez, con otros derechos como la libertad de expresion, de ensenanza o de asociacion) y, por otra parte, el derecho-deber de proteger la libertad de conciencia y de religion de las personas, asi como la propia intimidad e incluso la identidad religiosa del grupo y su vida comunitaria (7).

Abordaremos el analisis de estas cuestiones desde una perspectiva concreta: la identitaria, es decir, la relacionada con los aspectos juridico-politicos derivados de la pertenencia religiosa. Una nocion particularmente compleja, advierte con razon Ferrari. Ante todo, porque <<implica dificiles problemas teologicos relacionados con el descubrimiento de los elementos fundantes que identifican una comunidad y trazan sus limites, tanto con respecto a quienes no son sus miembros como (cuestion aun mas delicada) a quienes lo han sido y luego salieron de ella o fueron expulsados del grupo. Estos, a su vez, pueden formar un grupo completamente autonomo, en relacion mas o menos conflictiva con el grupo de origen (como los Baha'is, por poner un ejemplo relacionado con el mundo islamico), o bien continuar considerandose parte de la comunidad originaria, reivindicando una pertenencia que esta ultima rechaza del todo (como el grupo islamico Ahmadi) o en parte (como las corrientes reformada y conservadora del judaismo)>> (8). A estas nociones encontradas de pertenencia religiosa se pueden sumar otras de caracter etnico o linguistico; unas y otras, a su vez, pueden determinar el estatuto juridico civil de una persona en algunos Estados. Incluso en estos casos caben conflictos de interpretacion, pues no siempre coincide la definicion civil y la religiosa de la pertenencia (9). Asi pues, en la nocion de pertenencia religiosa confluyen tres ordenamientos juridicos diferentes no siempre facilmente armonizables: los derechos religiosos, los derechos estatales y el derecho internacional. Los tres prestan atencion a las conversiones porque de la pertenencia y disidencia religiosa se derivan importantes efectos no solo dentro del grupo o comunidad religiosa sino tambien en los ambitos civil y/o penal de los ordenamientos estatales asi como en el derecho internacional publico y privado.

3. LA PERSPECTIVA JURIDICA INTERNACIONAL DE LAS CONVERSIONES

Con la aprobacion por la Asamblea General de las Naciones Unidas de la Declaracion Universal de Derechos Humanos de 1948 la humanidad dio un paso trascendental. Por primera vez en la historia se alcanzaba un consenso universal entre los Estados acerca de los estandares minimos comunes de comprension, reconocimiento y proteccion juridica de los derechos humanos, incluida la libertad religiosa, para todos los pueblos y naciones. Con posterioridad los Estados han ratificado diferentes textos internacionales y regionales de derechos humanos (10), algunos con mejoras sustantivas, como es la incorporacion de mecanismos de control acerca del grado de cumplimiento de las obligaciones asumidas por los Estados firmantes. Destaco sobre todo dos de ellos por ser los que mas <<jurisprudencia>> han generado en torno al derecho de libertad religiosa: el Pacto internacional de Derechos Civiles y Politicos (Nueva York, 1966) y el Convenio europeo para la proteccion de los Derechos y Libertades fundamentales (Roma, 1950) (11). Todos ellos reconocen el derecho de libertad de conciencia y de religion en terminos muy similares. El Pacto Internacional y el Convenio Europeo contemplan ademas los limites de este derecho (12). En todos estos instrumentos juridicos el derecho a tener o a adoptar una religion o creencias, a no tener ninguna o a cambiar de religion o creencias forma parte del contenido esencial e inalienable del derecho de libertad religiosa. Como ya se indico, este derecho correspondiente al fuero interno de las personas no puede ser objeto de ningun tipo de limitacion ni suspension ni siquiera en situaciones excepcionales. Estas libertades estan protegidas incondicionalmente (13). En consecuencia, cualquier ley que prohiba o limite el derecho a cambiar de religion seria contraria a las normas internacionales de derechos humanos.

3.1. El derecho a cambiar de religion o creencias y la prohibicion de recurrir a medidas coercitivas que puedan menoscabar la libertad religiosa

Sin embargo --y no por casualidad--, se aprecian algunas diferencias en la redaccion de los textos internacionales (atraque no en la interpretacion del contenido esencial de este derecho) que afectan precisamente al derecho a cambiar de religion y a la prohibicion de recurrir a medidas coercitivas que puedan menoscabar la libertad religiosa, a pesar de tratarse de <<un aspecto juridico esencial de la libertad religiosa>> (14). Este dato demuestra la interconexion entre ambas afirmaciones asi como la conflictividad latente en su reconocimiento. En este sentido, los silencios expresan tanto o mas que las palabras. En efecto, el derecho a cambiar de religion aparece mencionado en la Declaracion Universal y en el Convenio Europeo, pero no en los aprobados con posterioridad: el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Politicos de 1966 y la Declaracion sobre eliminacion de todas las formas de intolerancia y discriminacion fundadas en la religion o las convicciones de 1981. No obstante, ambos instrumentos mencionan de forma expresa la prohibicion de cualquier coercion que pueda menoscabar la libertad de tener o de adoptar la religion a las creencias, que no aparece en los otros dos (15).

Este precepto refuerza la prohibicion de limitacion del parrafo tercero del articulo 18 (16). Los textos mencionados no aclaran que conductas, condiciones o formas de comunicacion pueden ser consideradas como coercitivas. Segun la Relatora Especial de libertad religiosa y de creencias, <<la expresion "medidas coercitivas" debe interpretarse en sentido amplio e incluye el empleo --o la amenaza del empleo-- por un Estado de h fuerza o de sanciones penales para obligar a creyentes o no creyentes a aceptar las creencias religiosas de quienes aplican tales medidas o a incorporarse a sus congregaciones, a renunciar a su religion o sus propias creencias o a convertirse, asi como politicas o practicas que tengan los mismos propositos o efectos>> (17).

Las discusiones mantenidas durante la elaboracion de ambos textos tambien aportan datos relevantes para valorar el alcance de su significado (18). La inclusion de esta prohibicion obedece sobre todo a la voluntad de algunos Estados de prevenir cualquier medida coactiva que pudiera interferir en el derecho de las personas a mantener o cambiar su religion, asegurandoles asi proteccion frente al celo proselitista y misionero de terceros (19). Los Estados que abogaron por la inclusion de esa prohibicion asociaban esas conductas a la historia de las Cruzadas, a actividades propagandisticas, de infiltracion y explotacion por parte de los gobiernos extranjeros sirviendose de los misioneros, al sectarismo, al imperialismo religioso y al colonialismo o dominacion extranjera (20). Esas mismas objeciones tambien se arguyeron en los trabajos preparatorios de la Declaracion Universal de 1948 al abordar el derecho a cambiar de religion (21). Al final, el articulo 18 de la Declaracion Universal se aprobo con la abstencion de Arabia Saudi (22) y las reservas de Afganistan y Egipto. Ambos esgrimieron que el derecho de cambiar de religion se regiria en sus respectivos paises por la ley islamica (23). La proximidad cronologica de la aprobacion de los textos y la homogeneidad cultural y politica de los paises que integran el Consejo de Europa justifican, entre otras razones, que el Convenio europeo mantuviera sin modificaciones la redaccion de la Declaracion de 1948 (24).

Sin embargo, las posiciones descritas --en especial las de los paises islamicos-- se recrudecieron en los trabajos preparatorios del PIDCP de 1966 y de la Declaracion de 1981, hasta el punto de desaparecer la mencion expresa al derecho de cambiar de religion (25). Nada de ello obsta a la plena vigencia de este derecho, como lo corrobora la interpretacion del articulo 18 por el Comite en su Observacion General no 22, donde se afirma con rotundidad que <<la libertad de tener o adoptar una religion o unas creencias comporta forzosamente la libertad de elegir la religion o las creencias, comprendido el derecho a cambiar las creencias actuales por otras o adoptar opiniones ateas, asi como el derecho a mantener la religion o las creencias propias>> (26). De igual modo, al aprobar el texto definitivo de la Declaracion de 1981 se introdujo el articulo 8 para prevenir que pudiera interpretarse como una modificacion respecto a los instrumentos internacionales anteriores (27). Este precepto venia a corroborar la plena vigencia de los estandares de proteccion fijados con anterioridad, de modo que como concluye la Relatora Especial de libertad religiosa y de creencias, <<la diversidad de las formulaciones utilizadas para referirse al reconocimiento y el desarrollo de la libertad religiosa no constituye una denegacion del derecho de cambiar de religion>> (28).

En conclusion, las disposiciones del articulo 18 del Pacto y otros instrumentos internacionales pertinentes entranan para los Estados tanto la obligacion negativa de abstenerse de adoptar cualquier politica o medida coercitiva para cambiar o mantener la religion como tambien la obligacion positiva de garantizar la libertad de religion o de creencias a las personas que esten en su territorio y bajo su jurisdiccion frente a las presiones ejercidas por terceras personas (29). A pesar de todo, las violaciones y las limitaciones del derecho de una persona a tener o adoptar una religion de su eleccion son muy frecuentes, segun advierte la Relatora Especial de Libertad religiosa y de creencias, y pueden catalogarse en cuatro categorias (30): a) situaciones en las que la conversion esta prohibida por la ley y sancionada en consecuencia (31); b) situaciones en las que funcionarios estatales y diferentes instituciones (policia, ejercito) tratan de convertir, reconvertir o evitar la conversion de determinadas personas, por lo general, miembros de comunidades religiosas minoritarias (32); c) situaciones en que los miembros de los grupos religiosos mayoritarios tratan de convertir o reconvertir a miembros de las minorias religiosas (33); d) supuestos de conversiones <<inmorales>> en los que miembros de grupos religiosos recurren a medios como la promesa de un beneficio material, o bien se aprovechan de la situacion vulnerable de la persona cuya conversion se persigue (34). Segun los datos aportados por el Informe de 2008 sobre libertad religiosa en el mundo publicado por <<Ayuda a la Iglesia necesitada>>, un porcentaje muy alto de las personas perseguidas o discriminadas hoy a causa de su religion son cristianas (35). y la mayoria de las discriminaciones y persecuciones acontecen en paises islamicos, en China y en los paises limitrofes. No es posible detenernos ahora en el analisis de todas y cada una de estas vulneraciones de la libertad religiosa. Unicamente centraremos nuestra atencion en el ultimo supuesto por ser el que mayores dificultades de delimitacion juridica plantea a las autoridades civiles.

3.2. El derecho a difundir las propias creencias: alcance y limites del proselitismo

Los debates muestran con claridad que el proselitismo es una de las manifestaciones de la libertad religiosa que genera mas desconfianza y con mas dificil encuadre juridico (36). Un examen atento permite concluir que las reticencias para reconocer el proselitismo han procedido tradicionalmente de Estados que profesan una religion oficial e imponen la ley religiosa como ley civil (por ejemplo, los paises islamicos), o bien adoptan una ideologia oficial atea y, por consiguiente, hostil al hecho religioso (China, Corea o Vietnam), o finalmente paises que persiguen salvaguardar la unidad nacional protegiendo su identidad cultural y religiosa de injerencias externas, como acontece en Grecia o en algunos paises africanos (37).

A pesar de todo, los instrumentos internacionales de proteccion de derechos humanos reconocen el proselitismo como una manifestacion basica de la libertad religiosa (38). Asi lo confirman las soluciones adoptadas por el Comite de Derechos humanos (39) y el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (40). Aunque el ambito de la libertad de las personas para practicar y difundir su religion o sus creencias es considerable, en casos muy excepcionales se pueden imponer ciertas limitaciones de conformidad con el parrafo 3 del articulo 18 del Pacto. El criterio sobre la legalidad de una prohibicion de cualquier acto motivada por las creencias o la religion es pues muy estricto. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos ha proporcionado algunas orientaciones respecto de la distincion entre la persuasion religiosa permitida, por una parte, y la coaccion, por la otra (41). Ahora bien, solo extremas y raras formas de proselitismo pueden considerarse coercitivas. Por ello no es posible trazar una ecuacion automatica entre proselitismo y coercion que, por principio, someta a sospecha la difusion de las creencias religiosas, considerandola una actividad delictiva y punible, como ocurre en Grecia y en otros paises. Comparto con Taylor que ni una interpretacion sistematica del Pacto de 1966 ni la Observacion no 22 del Comite de Derechos Humanos abogan en esa direccion (42).

Las interferencias sobre la libertad de elegir o mantener una religion a las que alude el parrafo 2 del articulo 18 del Pacto no son tanto las provenientes de la actividad misionera de particulares, cuanto las de origen publico o estatal, a diferencia de las previstas en el articulo 5 del Pacto --repicadas en el articulo 17 del Convenio europeo-- donde si aparecen mencionadas fuentes publicas y privadas de coercion: las provenientes de <<un Estado, grupo o individuo>>, afirman los textos. A esta misma conclusion conduce la Observacion General del Comite, que solo alude a medidas o politicas publicas (educacion, asistencia medica, derechos politicos, etc.) que pueden interferir de manera directa o indirecta en la libertad religiosa de los individuos (43).

No obstante, el proselitismo, como todos los derechos, esta sujeto a unos limites derivados de la incapacidad natural o minoria de edad del sujeto sobre el que se ejerce el proselitismo o de los medios ilicitos (<<inmorales o enganosos>>, los denomina el Tribunal Europeo) con los que se lleva a cabo, como, por ejemplo: el intrusismo profesional, las lesiones a la integridad fisica o psiquica, a la libertad personal o patrimonial. Como expuso el juez Pettiti en su voto particular, <<los unicos limites al ejercicio de este derecho son los que corresponden al respeto a los derechos de los demas en la medida en que haya tentativa de forzar el consentimiento de la persona o de usar procedimientos de manipulacion>> (44). Cuestion distinta --prosigue el juez-- es <<atribuir al Estado la posibilidad de arrogarse el derecho de juzgar la fragilidad de una persona para sancionar el proselitismo, lo que puede ser peligroso si es utilizado por un Estado autoritario>> (45). Convengo con el juez Martens que <<autorizar a los Estados a inmiscuirse en el "conflicto" que supone el proselitismo, haciendo de el una infraccion penal, no solo iria contra la estricta neutralidad que los Estados deben observar en la materia, sino que crearia un riesgo de discriminacion cuando existe una religion dominante>> (46). La Relatora Especial de libertad religiosa y creencias mantiene esta misma postura. En su opinion, <<no seria aconsejable penalizar los actos no violentos realizados por agentes no estatales en el contexto de la manifestacion de la propia religion, porque esto podria abrir el camino a la persecucion de las minorias religiosas. Recomienda que los casos de conversiones supuestamente "inmorales" se aborden caso por caso, examinando el contexto y las circunstancias de cada situacion particular, tratandolos de conformidad con la legislacion penal y civil>> (47). Precisamente para evitar estos riesgos los textos internacionales abogan por una proteccion generosa del proselitismo y de la actividad misionera, como <<expresion legitima de una religion o creencia>> (48).

4. LA PERSPECTIVA JURIDICO-RELIGIOSA DE LA CONVERSION

La configuracion juridica del derecho de libertad religiosa que venimos exponiendo, concebida como un ambito inmune de coaccion frente a los poderes publicos y frente a terceros que garantiza a las personas la libre adhesion a un credo y la posibilidad de actuar en coherencia, se convierte paradojicamente en un <<punto de llegada>> para unas civilizaciones, y en un <<punto de partida>> para otras. Constituye un punto de llegada para la civilizacion occidental o greco-romana, inspirada y radicalmente transformada por el cristianismo. Esta religion se convirtio en <<un "vector de la modernidad" porque "la modernidad era una posibilidad del Evangelio">> (49). Pero el pleno reconocimiento de este derecho humano sigue siendo un verdadero desafio para algunas civilizaciones orientales, como la islamica, y para algunos estados inmersos durante casi un siglo en regimenes totalitarios ateos, como Corea, Vietnam o China.

Aqui radica una parte importante de la conflictividad actual del derecho de libertad religiosa y, en concreto, del derecho a cambiar de religion. El consenso universal alcanzado se manifiesta debil porque es ajeno a las diferentes concepciones de libertad religiosa y del modo de entender la relacion entre el poder politico y la religion subyacentes en las diferentes culturas y ordenamientos juridicos estatales.

4.1. Los presupuestos: derecho y religion en las tradiciones judia, cristiana e islamica

Los derechos judio, canonico e islamico comparten un rasgo comun: los tres fundan su legitimacion ultima en la voluntad divina, y no en la voluntad humana, como sucede en los ordenamientos seculares. Los tres son sistemas juridicos basados en normas dadas por el mismo Dios que exigen obediencia absoluta, incluso cuando entran en colision con las normas establecidas por el poder humano. Junto a esta superioridad, el derecho divino esta dotado de las notas de inmutabilidad, plenitud y universalidad (50). Esta ultima es la menos univoca y la que nos aporta mas claves para entender la complejidad y las divergencias en el modo de concebir el derecho a cambiar de religion en cada una de las tres religiones citadas.

A primera vista, la universalidad del mensaje y del derecho divino parece indicar que la ley puesta por Dios se dirige a todos los hombres, pero de hecho solo vincula en su integridad y con plenitud a una parte de la humanidad: aquellos que han conocido y aceptado la revelacion divina. Esas peculiaridades conducen a que cada uno de los tres ordenamientos religiosos mantenga criterios diferentes, incluso contrastados, en lo relativo a la pertenencia religiosa y al estatuto escatologico del infiel, esto es, aquel que esta fuera de la respectiva revelacion. A esta diferencia sustancial se anaden otras vinculadas a la extension y grado de concrecion del derecho divino en cada caso, al respectivo reconocimiento y vinculacion con el derecho natural de los tres derechos religiosos y, finalmente, al diferente proceso de secularizacion al que se han visto sometidos cada uno de ellos. Todas estas diferencias corroboran que la conformacion de la relacion derecho-religion no es fruto solo del contexto historico en el que se han ido formando los ordenamientos, sino que tambien depende de la nocion de derecho divino sobre el que se sustentan (51).

4.2. Alcance y significado de la libertad religiosa en los derechos religiosos

El derecho de libertad religiosa es un concepto moderno, indisociable del derecho a la igualdad y no discriminacion, que junto a la distincion de los poderes politico y religioso, constituyen los pilares de la laicidad estatal. Este patrimonio de la modernidad hunde sus raices en la afirmacion cristiana de la intrinseca bondad, racionalidad y autonomia de las realidades terrenas, la cual garantiza y posibilita la independencia de la religion del poder politico, y viceversa. Los asuntos temporales, la politica y las instituciones juridicas de la ciudad terrena responden a una logica interna, autonoma e independiente de la religion. Estos principios distinguen el cristianismo de todas las civilizaciones antiguas, incluido el judaismo y el islam (52). Si bien las tres religiones monoteistas encuentran en sus respectivos fundamentos los valores de humanidad que definen y protegen las actuales declaraciones de derechos humanos >> (53).

No obstante, seria ingenuo afirmar sin mayores precisiones que el cristianismo ha reconocido y defendido siempre el derecho de libertad religiosa. Supondria simplificar en exceso el largo y tortuoso proceso historico que ha sufrido este derecho en la civilizacion occidental y, mas concretamente, en la aceptacion por parte de la Iglesia catolica del proyecto liberal, constitucionalista y laico (54) <<. La Iglesia no podia aceptar un poder politico indiferente ante la verdad religiosa. Ni tampoco le resultaba aceptable una concepcion de libertad y de derechos civiles que comportaba una equiparacion de todas las creencias religiosas. En la perspectiva de la Iglesia decimononica, tales libertades --situar los derechos de la persona por encima de los derechos de la verdad-presuponian la negacion de la verdad de la religion cristiana, lo que en el caso de las naciones catolicas equivalia a una apostasia colectiva y publica (55) >>. No es posible detenerse ahora en este punto. La evolucion dentro de la Iglesia durante los ultimos dos siglos en esta materia se caracteriza por una lenta pero continua y progresiva toma de conciencia de los condicionamientos historicos que la acompanaron y por una creciente liberacion de ellos, que culmina finalmente con el Concilio Vaticano II y el magisterio social postconciliar (56). La Declaracion conciliar Dignitatis Humanae sobre libertad religiosa ya no se centra en el derecho de la verdad, sino en el derecho de la persona a seguir la propia conciencia en materia de practica religiosa, libremente y sin injerencia ni coercion del Estado o de persona alguna, aun en el caso de que su conciencia sea erronea desde el punto de vista de la verdad religiosa (57). El fundamento de este derecho radica en la dignidad humana y en el deber comun de todos los hombres de buscar la verdad religiosa y de adherirse libremente a ella (58). Este respeto a la libertad religiosa de todas personas <<es una exigencia de la misma fe catolica y de la caridad de Cristo, un elemento constitutivo de la evangelizacion y, por lo tanto, un bien que hay que promover sin separarlo del compromiso de hacer que sea conocida y aceptada libremente la plenitud de la salvacion que Dios ofrece al hombre en la Iglesia>> (59).

Este planteamiento es ajeno al derecho islamico clasico. En primer lugar, porque los derechos humanos en el islam tienen un caracter sagrado; se fundan esencialmente en la Sharia y solo de forma secundaria en la comun dignidad humana. De esta importante premisa se derivan algunas restricciones y limitaciones religionis causae contrarias a las normas

internacionales de derechos humanos (60). La libertad religiosa esta referida necesariamente a la verdadera religion, el Islam, que se considera la religion natural del hombre: todos nacen musulmanes. Desde esta perspectiva, las Declaraciones islamicas de derechos humanos conciben la libertad en materia religiosa como libertad para poder cumplir con las obligaciones que la ley prescribe (61). Por este motivo, para hacer efectivo este derecho, se senala como un deber de los Estados islamicos facilitar medios materiales y morales a las minorias musulmanas que residen en paises extranjeros. Pero este planteamiento conlleva un reconocimiento diferenciado de los derechos humanos segun las creencias, de manera que el estatuto de los no musulmanes es mas proximo a la tolerancia que a la plena libertad religiosa: no son iguales a los musulmanes sino unicamente tolerados, en el mejor de los casos (62). La diversa pertenencia religiosa tiene importantes consecuencias juridicas tanto en el ambito del derecho publico y como en el del derecho privado. La Sharia es la fuente principal de la legislacion en los Estados islamicos y en muchos casos se aplica a todos los ciudadanos con independencia de su pertenencia confesional. Ello provoca serias restricciones en el pleno disfrute de los derechos de ciudadania de los no musulmanes y, al mismo tiempo, atenta contra su derecho a la igualdad y no discriminacion. Ademas, por lo general, sus ordenamientos solo garantizan la libertad de culto --no la libertad religiosa-- y unicamente a quienes profesan las religiones del Libro (63). Por ultimo, el abandono del Islam no esta reconocido como una dimension del derecho de libertad religiosa en ningun caso. La apostasia comporta efectos civiles --sobre todo en materias relacionadas con el estatuto personal-- y penales, que pueden llegar hasta la aplicacion de la pena capital en algunos paises.

El judaismo mantiene una posicion intermedia, muy condicionada por el caracter nacional y etnico de la religion, identificada con un pueblo de maneta mucho mas profunda e inseparable que en el resto de las religiones de tipo etnico-politico. De ello se deriva su rasgo mas peculiar: la exclusion de rodas las demas religiones y el rechazo de cualquier tipo de sincretismo o asimilacion, asi como el ser una religion esencialmente no proselitista. La ley judia, al igual que la ley islamica, no admite la categoria de libertad religiosa reconocida al ser humano en la Declaracion Universal de 1948 (64). Segun Cohn, la premisa de la que emana toda la ley judia --<<no hay mas fe verdadera que la judia>>--, implica necesariamente una intolerancia religiosa (65). Sin embargo, despues de un largo debate en el seno de la tradicion judia, los miembros de las religiones monoteistas --como el cristianismo y el islam-- fueron clasificados como <<extranjeros>> y se les reconocieron los correspondientes derechos conforme a esa condicion: <<al extranjero que viva con vosotros lo mirareis como a uno de vosotros y lo amaras como a ti mismo>> (Lev 19:34, Deut 10:19) (66). El derecho talmudico desarrollado durante siglos en las escuelas rabinicas distingue entre los extranjeros convertidos al judaismo y los extranjeros no conversos. Sin embargo, logro una igualdad casi total entre los judios originarios y los convertidos; esto practicamente elimino las normas del derecho biblico que habian sido previstas y destinadas para ser aplicadas en particular a los extranjeros no convertidos (67). Sea cual fuere la motivacion teologica de este cambio, Cohn sostiene que la ley biblica destaca entre los sistemas juridicos de todos los tiempos como un modelo de no discriminacion frente a los extranjeros: <<Dios mismo les ama (Deut 10:18) y los protege (Ps 146:9), y su opresion es un delito grave y un pecado abominable (Ex 22:20, 23: 9; Lev 19:33; Jer 7:6. 22:3; Zach 7:10)>> (68).

4.3. Pertenencia y disidencia en los derechos religiosos

A pesar de estas diferencias, los tres derechos religiosos proclaman expresamente la libertad para adherirse a la verdad religiosa mediante la conversion y proscriben el uso de la coaccion. Sin embargo, la propagacion de las propias creencias mediante el apostolado, el proselitismo o las actividades misioneras no tiene el mismo alcance en cada una de las tres religiones monoteistas (se nace judio o musulman y se llega a ser cristiano), como tampoco la libertad para abandonar las propias creencias, pues los efectos religiosos y civiles de la apostasia difieren de manera notable en cada uno de los tres derechos religiosos.

a) Conversion y apostasia en el Derecho judio

Conforme a la Ley judia es judio el nacido de padres judios o el convertido al judaismo. La religion se hereda por linea materna; luego en el caso de matrimonios dispares, la prole seguira siempre la situacion juridica de la madre. La conversion implica la adhesion sincera a los principios del judaismo y la intencion de practicar sus mandamientos. Un tribunal (Beth Din) de tres miembros debe valorar la sinceridad de los motivos y, en su caso, aceptarla; el proceso concluye con la circuncision para los varones y la inmersion ritual (69).

Uno de los problemas mas agudizados en la sociedad judia actual es el estatuto privilegiado conferido a los tribunales judios ortodoxos en el Estado de Israel en detrimento de las otras comunidades judias no ortodoxas, como la reformada o conservadora. Estas instituciones no tienen estatuto oficial y sus rabinos no pueden oficiar matrimonios en Israel. Tampoco son reconocidas en el pais las conversiones autorizadas por ellos, lo que plantea serios problemas a los inmigrantes judios no ortodoxos que quieren adquirir la nacionalidad del Estado de Israel acogiendose a la Ley del Retomo (70). Esta realidad pone de manifiesto la trascendencia incluso civil que puede llegar a adquirir una conversion ajustada o no a la ley judia (Halakha). La cuestion es especialmente relevante para las personas que han contraido un matrimonio de religion dispar, expresamente prohibido en el Talmud (71). Sin embargo, el numero de este tipo de matrimonios se ha incrementado de manera notable en el Estado de Israel como consecuencia de la intensa inmigracion de paises con una fuerte asimilacion. Las autoridades civiles y religiosas se han visto asi obligadas a resolver los casos en que un judio contrae matrimonio con una mujer no judia y desea que su esposa e hijos se conviertan al judaismo, entre otras razones, para que el matrimonio surta erectos religiosos y civiles en el Estado de Israel. A priori el Talmud prohibe convertir a una persona que toma esta decision para poder casarse con un judio/a, pues estas circunstancias no garantizan la sinceridad ni la completa libertad en su decision de convertirse. No obstante, las autoridades rabinicas (Poskim) --las unicas competentes para declarar si una situacion determinada es con forme a la ley judia--, han tratado de resolver esta cuestion de diversos modos (72).

Por cuanto se refiere al abandono de la fe judia, segun el derecho judio la apostasia es tecnicamente imposible: <<un judio, aunque haya pecado, permanece siempre judio>> (73). En la practica, un judio de nacimiento no tiene derecho a renunciar a su judaismo, al igual que ocurre con el judio converso. El hijo de un apostata es considerado judio. Si uno o ambos esposos casados conforme a la ley judia apostatan del judaismo con posterioridad, ese matrimonio sigue siendo valido, y solo podran volverse a casar si el primer matrimonio se disuelve por la muerte de uno de los conyuges o mediante el divorcio obtenido conforme a la ley judia, sin que quepa recurrir al divorcio civil (74). Como es logico, el no judio puede convertirse y ser admitido al matrimonio, pero esto no es un erecto del matrimonio en si sino de la conversion. De igual modo, la conversion del marido judio a otra religion no comporta ipso facto la disolucion del matrimonio porque un judio nunca deja de serlo; pero supone reconocer a la mujer el derecho a solicitar el get o repudio, aunque sigue siendo necesario que el marido apostata se lo conceda para poder contraer un nuevo matrimonio. Las obligaciones derivadas del levirato se mantienen aun en caso de apostasia del hermano difunto. Por ultimo, la apostasia tambien comporta la perdida de algunos derechos especificos de los judios: el apostata queda excluido de la herencia paterna (aunque no es una cuestion pacifica) y se le niegan las honras funebres. Por otra parte, se autoriza a los judios a hacer prestamos con interes a los apostatas (prohibido entre judios) (75).

b) Conversion y apostasia en el Derecho islamico

Al igual que prescribe el Derecho judio, la pertenencia a la religion musulmana puede originarse por nacimiento o por conversion (76). Aunque con una particularidad que le distingue de aquel: toda persona nace musulmana aunque las contingencias de la vida puedan conducirle por otros derroteros. En particular, es musulman el hijo de padres musulmanes. En el caso de matrimonios mixtos, el hijo conserva la religion del progenitor musulman.

La conversion al islam solo requiere la recitacion de la shahada o profesion de fe en Ala como unico Dios y en Mahoma su Mensajero. A continuacion se da un nombre musulman al convertido que suele inscribirse en un registro en las mezquitas (77). El Coran prohibe de forma categorica el uso de la coaccion (ikrah): <<No cabe coaccion en religion. La buena direccion se distingue claramente del descarrio>> (II, 256) (78). La mayoria de los teologos musulmanes sostienen que la conversion forzada queda invalidada sistematicamente y se considera una falta grave intentar imponer la fe islamica. La ausencia de coaccion no exime al musulman del deber de propagar el islam mediante la jihad. No existe, sin embargo, unanimidad acerca del significado y alcance de esta institucion, como advierte Combalia. Algunos la interpretan --incluso hoy-- como una llamada a la lucha armada por motivos religiosos; otros sostienen que significa esfuerzo, lucha interior, para obtener la aprobacion de Dios y diseminar su mensaje a traves de la persuasion y el consejo. <<Solo despues de la hejira, la jihad se considero legitima, pero no con la finalidad de forzar a la conversion, sino de proteger al naciente Estado islamico>> (79).

En sentido estricto, una persona musulmana no puede dejar de serlo nunca: es libre para pertenecer al islam pero no para abandonarlo. No obstante, conviene precisar que frente a la imposibilidad cristiana de poder renegar de la fe aun en peligro de muerte, el derecho coranico preve la taqiyyah, en cuya virtud se permite negar <<exteriormente>> la fe islamica en situaciones de angustia grave, peligro o miseria (80). En estos casos de constriccion y amenaza grave cabe confesar otra fe solo con las palabras pero manteniendose interiormente vinculado a la fe islamica, pues --afirman-- Dios conoce el interior de los corazones. Pero no existe unanimidad en la cultura islamica para establecer que, cuando y por que peligros puede recurrirse a la taquiya. No esta claro si se trata de una mera facilitacion concedida por indulgencia divina o de un verdadero deber (por ejemplo, para salvar el honor de una mujer o la vida de un hombre musulman) en beneficio particular o de la comunidad. Por lo general, se acepta que pueden recurrir a ella las mujeres, los ninos, los enfermos y todas aquellas personas que no son totalmente libres y fuertes, pero no los hombres autosuficientes que sufren amenazas dentro de los limites de lo soportable. La casuistica del derecho islamico en estas situaciones es amplia (81).

Al margen de estas situaciones puntuales, el Coran utiliza dos terminos para referirse a la apostasia: irtadda (82), cuyo significado es <<renegar, volver sobre los propios pasos>> y al-kufr ba'd al-islam (83), que se traduce por <<infidelidad despues de haber pertenecido al islam>> (84). Ambos conceptos situan en un mismo plano o nivel al musulman de nacimiento o por conversion que deja de serlo (85). El derecho islamico considera la apostasia o infidelidad despues de haber pertenecido al Islam una <<muerte civil>> y un delito que comporta importantes consecuencias juridicas: impide contraer matrimonio coranico y determina la disolucion inmediata del matrimonio. Si uno de los dos esposos apostata tiene lugar un repudio irrevocable, incluso cuando el marido abraza la religion de la mujer (86). Por consiguiente, las relaciones sexuales entre conyuges son delictivas y los eventuales hijos son considerados ilegitimos. Comporta la perdida de la custodia y la patria potestad sobre sus hijos, la exclusion de la disposicion de los propios bienes y de los derechos sucesorios asi como del rito musulman del sepelio (87).

El efecto mas grave de la apostasia es el castigo de pena de muerte, sustituida para las mujeres por la pena de prision. Solo el arrepentimiento del apostata impide la ejecucion (88). El apostata se convierte en enemigo --un peligro, en cuanto instrumento fitnah, de sedicion-- de su familia y de su nacion o comunidad. El fundamento de esta pena es muy discutido en el seno de la propia comunidad islamica, entre liberales y radicales, porque no aparece claro en el Coran ni en la Sunna. Segun Samir Khalil, de las catorce veces que la apostasia aparece mencionada, solo siete hablan de castigo y se hace referencia siempre a algo que ocurre en el mas alla, nunca durante la vida. Solo en un versiculo, en la sura del Arrepentimiento, se prescribe <<un castigo doloroso en esta vida y en la otra>> (89), pero ni siquiera se explicita la pena a infligir al apostata. No esta claro que la apostasia sea uno de los delitos contra la religion castigados con penas fijas (had) previstas en el Coran o en la Sunna de Mahoma (90). Estos delitos son considerados especialmente graves porque atentan contra el interes publico y quienes incurren en ellos son considerados potenciales enemigos que hay que combatir (91). Por este motivo todo ciudadano musulman esta obligado no solo a denunciar a los apostatas ante los tribunales sino que incluso esta legitimado para aplicar la justicia por su cuenta si no lo hacen las autoridades; de manera que por esta via queda justificada la impunidad de los asesinatos de los apostatas (92). Lo cierto es que el Coran senala con extrema exactitud el castigo en estos casos, mientras que es muy impreciso para la apostasia. Los liberales sostienen que los versiculos coranicos que preservan la libertad de religion no han sido abrogados por ninguno de los que aluden a la apostasia. Por el contrario, los radicales se apoyan en dos hadith para justificar la pena capital en los casos de apostasia, el del iman Awazi (93) y el de Ikrimah (94). Ambos hadith son referidos por una sola persona y, en general, los ulemas no los consideran validos para la definicion de penas y castigos corporales. En opinion de diferentes expertos, se trata de hadiths shadda (extranos, aislados) cuya cadena de transmision (isnad) es dudosa y su contenido contradice la Sunna y el Coran (95).

c) Conversion y apostasia en el Derecho canonico

En el catolicismo solo se participa de la fe por el bautismo, esto es, mediante un acto personal, libre y voluntario, de adhesion a la fe catolica. No es suficiente, por tanto, ser hijo de padres catolicos. Pero nadie puede creer solo; el creyente ha recibido la fe de otro y debe transmitirla a otro. Por ello la vocacion cristiana, por su misma naturaleza, es apostolica y concierne a todos los bautizados (96). Sin embargo, <<a nadie le es licito jamas coaccionar a los hombres a abrazar la fe catolica contra su propia conciencia>>, proclama el parrafo 2 del canon 748 del Codigo de Derecho canonico de 1983, recogiendo la doctrina conciliar segun la cual <<la verdad no se impone de otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad>> (97). No cabe tampoco una instrumentalizacion proselitista de la caridad con ocasion de las actividades educativas, sanitarias, asistenciales o de beneficencia que llevan a cabo las diferentes instituciones catolicas (98).

La apostasia se define por el Codigo de Derecho canonico como un <<rechazo total de la fe cristiana>> (99) que comporta una ruptura de los vinculos de comunion con la Iglesia (c. 205: fe, sacramentos y gobierno pastoral). Constituye un pecado y un delito canonico castigado con la pena mas grave, la excomunion latae sententiae (100), en la que se incurre ipso facto (c. 1314), sin necesidad de que vaya precedida de una amonestacion o de un proceso judicial o administrativo para su imposicion (c. 1341). La finalidad de esta pena es esencialmente medicinal: persigue el futuro regreso a la comunion y no la expulsion del apostata. Prueba de ello es que a pesar de que obliga al reo a observarla en todo lugar (c. 1351), queda en suspenso en lo que se refiere a la prohibicion de recibir los sacramentos y sacramentales durante todo el tiempo en que el reo se encuentre en peligro de muerte (c. 1352. 1) y siempre es posible la readmision del apostata a la Iglesia catolica, que debera hacerse mediante un acto formal y externo, previa remision de la excomunion, cuando el abandono tambien fue formal (101).

Para que surtan los efectos penales no es preciso que la apostasia se haya producido mediante un acto formal de defeccion de la fe, aunque si externo (a traves de comportamientos que hacen notorio o simplemente publico el abandono de la fe (102)) y conlleva las prohibiciones descritas en el canon 1331 CIC 83 (103). Sin embargo, en los supuestos de apostasia mediante un acto formal se anade la declaracion de la pena por la autoridad competente adquiriendo con ello sus efectos una mayor extension y densidad. Para que el abandono formal pueda ser configurado validamente como una verdadera separacion debe tratarse de un acto voluntario, realizado por una persona canonicamente capaz, emitido de modo consciente y libre, y manifestado por el interesado en forma escrita ante la autoridad competente para juzgar sobre la existencia o no en el acto de voluntad del deseo de separarse, esto es, el Ordinario o el parroco propio (104). Una vez comprobados estos requisitos se procedera a anotar la apostasia en el libro de bautizados (c. 535 [seccion] 2). Pero, en coherencia con el principio semel catholicus, semper catholicus, <<ello no le hara perder la condicion bautismal previa ni la subjetividad canonica originaria, que podra ser recuperada con plenitud en el futuro sin que deba ni pueda ser nuevamente bautizado (c. 864)>> (105).

Esta pena conlleva la limitacion de algunos derechos del fiel (c. 96): los apostatas no pueden ser padrinos en los sacramentos del bautismo y de la confirmacion (cc. 874 [seccion] 1,4; 893 [seccion] 1); no debe autorizarse el bautismo de sus hijos menores salvo que hubiera garantias suficientes de que van a ser educados en la religion catolica (c. 868 [seccion] 1,2); a los apostatas notorios se les deniegan las exequias eclesiasticas, salvo que antes de la muerte hubieran dado alguna serial de arrepentimiento (c. 1184 [seccion] 1,1), asi como tambien cualquier misa exequial (c. 1185) (106). En cualquier caso, el <<vinculo sacramental de pertenencia a la Iglesia, dado por el caracter sacramental, es una union ontologica permanente y no se pierde con motivo de ningun acto o hecho de defeccion>> (107). En coherencia con este postulado, el Motu propio Omnium in mentem de Benedicto XVI, aprobado el 26 de octubre de 2009, ha abolido la excepcion a la norma general del canon 11 y ha puesto fina la asimilacion en materia matrimonial entre el no bautizado y quien ha abandonado formalmente la religion catolica. De modo que, a partir de ahora, la apostasia de uno de los conyuges carece de repercusiones en el matrimonio: los apostatas pasan a estar sometidos a las leyes eclesiasticas relativas a la forma canonica del matrimonio (c. 1117), a la exigencia de la dispensa del impedimento de disparidad de cultos (c. 1086) y a la licencia requerida para los matrimonios mixtos (c. 1124) (108). Con lo que en este aspecto se unifica el regimen juridico canonico del abandono notorio o simplemente publico con el del abandono formal.

Para concluir, <<las penas que el Derecho canonico asocia al delito de apostasia --sostiene con acierto Lopez-Sidro-- son medidas disciplinares internas cuyo fin no es forzar la permanencia en la Iglesia de sus miembros. Por eso sus preceptos y actuaciones no invaden el terreno civil ni pretenden ningun tipo de coaccion o castigo secular hacia los apostatas>> (109). Por la misma razon, el principio de separacion y el debido respeto a la autonomia de las confesiones religiosa impide que el Estado pueda arrogarse competencias respecto a las consecuencias juridicas intraeclesiales de las declaraciones de salida de las corporaciones de derecho publico (Kirchenaustritt), tipicas del derecho eclesiastico estatal de Alemania, Suiza y Austria, con el fin de no pagar el impuesto religioso. Como ha declarado el Tribunal Federal de Lausana, en una sentencia de 16 de noviembre de 2007, esa declaracion de salida afecta exclusivamente a la reglamentacion de la pertenencia juridico-estatal a la corporacion (Staatskirchenrechtliche) y no a la de la Iglesia en cuanto tal (110). Por consiguiente, el derecho estatal no puede exigir que la salida de la corporacion de derecho publico presuponga necesariamente una declaracion previa de abandono de la Iglesia catolica, como tampoco puede interpretarse esa salida eo ipso como un actus formalis defectionis ab Ecclesia Catholica desde el punto de vista canonico. Entre otras razones, porque --como ya indicamos-- el actus formalis exige una decision interna de abandonar la Iglesia manifestada a la autoridad eclesiastica competente; pero ademas el instituto juridico de la Kirchenaustritt esta destinado solo a la administracion ordenada de los impuestos religiosos, y no a cuestiones relacionadas con la pertenencia a la Iglesia. En este sentido, suscribo con Gerosa que tanto desde el punto de vista eclesiologico como desde el canonico, es absolutamente inaceptable sostener una autentica identidad entre la Iglesia particular y su correspondiente corporacion de derecho publico (111).

Con todo, a fin de tutelar la libertad religiosa de los ciudadanos, el Estado debe garantizar en el ambito del derecho publico y del derecho privado, tanto la entrada como la salida de las confesiones religiosas, tambien en aquellas --como ocurre con la Iglesia catolica-- donde no hay procedimientos juridicos para la declaracion de salida (112). Ahora bien, esas garantias juridicas deben respetar al mismo tiempo la autonomia interna de las confesiones. Esto explica que carezcan de sentido algunas reivindicaciones acontecidas en Espana solicitando la cancelacion de los datos de los apostatas en los libros de bautismo de las parroquias. Entre otras razones, porque los libros de bautismo no tienen el caracter de ficheros segun la redaccion del art. 3.b) de la Ley Organica 15/99 de Proteccion de datos y a los efectos de su aplicacion, como ha aducido la Agencia espanola de Proteccion de Datos (113) y el Tribunal Supremo (114). Ademas, cualquier intromision del Estado en el modo de dejar constancia de hechos en sus libros parroquiales y en su intangibilidad atentaria contra la plena autonomia interna de las confesiones religiosas, reconocida en el articulo 6 de la Ley Organica de Libertad Religiosa de 1980.

5. CONCLUSION

El derecho de libertad religiosa y de creencias fue una de las libertades pioneras y uno de los motores que puso en marcha y dinamizo el desarrollo de los derechos humanos en todo el mundo. Han transcurrido mas de dos siglos desde entonces y los avances han sido muchos, pero persisten las amenazas de muy diverso tipo provenientes ya sea del fundamentalismo religioso, del laicista o del ateo. Urge, pues, una honda reflexion intelectual sobre la dimension etica y racional de los derechos humanos, sin componendas religiosas, politicas o ideologicas de ningun signo en cuanto a su interpretacion y a su aplicacion en beneficio de rodas las personas en cualquier parte del mundo. Las religiones tienen, en este sentido, la responsabilidad esencial de demostrar con palabras y con hechos que su mensaje es incontestablemente un mensaje de armonia y de comprension mutua, pues <<el nombre de Dios no puede ser mas que un nombre de paz, fraternidad, justicia y amor>> (115). Esa reflexion debe ir acompanada de un serio compromiso civico, nacional e internacional, que rescate la confianza en la busqueda de la verdad. Esa verdad nunca puede imponerse desde fuera; el hombre debe hacerla suya mediante un proceso de conviccion personal y de dialogo respetuoso con los demas.

RECIBIDO: 20 DE SEPTIEMBRE DE 2010 / ACEPTADO: 15 DE OCTUBRE DE 2010

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Ana Maria VEGA

Facultad de Ciencias Juridicas y Sociales

Universidad de La Rioja. Logrono. Espana

[email protected]

(1) CASANOVA, J., Oltre la secolarizzazione. Le religione alla reconquista della sfera pubblica, Bolonia: Il Mulino, 2000, 379.

(2) Cfr. Directrices sobre proteccion internacional: solicitudes de asilo por motivos religiosos bajo el art. 1a (2) de la Convencion 1951 y/o el Protocolo de 1967 sobre el Estatuto de los Refugiados (UN Doc. HRC/GIP/04/06, parrs. 5 a 8).

(3) Analiza ambas, describiendo sus indicios y proponiendo recomendaciones al respecto, el Informe de la Relatora Especial sobre libertad de religion o de creencias, presentado al Consejo de Derechos Humanos en el 13 periodo de sesiones, 21 diciembre 2009 (UN Doc. A/HRC/13/40, parrs. 18-48).

(4) RATZINGER, J., El elogio de la conciencia. La verdad interroga al corazon, Madrid: Palabra, 2010, 126.

(5) CONCILIO VATICANO II, Declaracion conciliar Dignitatis Humanae, num. 3.

(6) Cfr. Declaracion conciliar Dignitatis Humanae, no 3.

(7) Cfr. LERNER, N., <<Proselytism, change of religion, and international human rights>>, en Emory International Law Review 12 (1998) 483-489.

(8) FERRARI, S., El espiritu de los derechos religiosos. Judaismo, cristianismo e islam, Barcelona: Herder, 2004, 235-236.

(9) Ibid., 237.

(10) Vid. un detallado analisis del derecho de libertad religiosa en los instrumentos internacionales y regionales, con especial atencion al derecho a cambiar de religion en: DE JONG, C. D., The Freedom of Thought, Conscience and religion or Belief in the United Nations (1946-1992), Antwerpen-Groningen-Oxford: Intersentia-Hart, 2000; GARCIA-PARDO, D., La proteccion internacional de la libertad religiosa, Madrid: Servicio de Publicaciones de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, 2000; TAYLOR, P. M., Freedom of Religion. UN and European Rights Law and Practice, New York: Cambridge University Press, 2005; LERNER, N., Religion, Secular Beliefs and Human Rights. 25 Years after the 1981 Declaration, Leiden-Boston: Marunus Nijhoff Publisthers, 2006.

(11) En sentido estricto solo puede hablarse de jurisprudencia en el caso del Tribunal Europeo de Derechos Humanos pues el Comite de Derechos Humanos carece de competencia jurisdiccional.

(12) Cfr. art. 18 de la Declaracion Universal (New York 1948); art. 18 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Politicos (New York 1966); art. 18 del Convenio para la proteccion de los derechos y libertades fundamentales (Roma 1950); art. 1.2 de la Declaracion sobre la eliminacion de todas las formas de intolerancia y discriminacion fundadas en la religion o las convicciones, aprobada por la resolucion 36/55 de la Asamblea General de la ONU, el 25 de noviembre de 1981.

(13) Cfr. art. 4.2 PIDCP y la Observacion General no 22 (48) del Comite de Derechos Humanos (UN Doc. CCPR/C/21/Rev.1/Add.4 (1993), parrs. 1 y 3). Vid. tambien KmSHNASWAMI, A., Study of Discrimination in the Mather of Religious Rights and Practices [UN Doc. E/CN.4/Sub.2/200/Rev.1 (1960)]; BUERGENTHAL, T., <<To Respect and to Ensure: State Obligations and Permissible Derogations>>, en HENTKIN, L. (ed.), The International Bill of Rights: The Convenant of Civil and Political Rights, New York-Guildford. Columbia University Press, 1981, 72-91.

(14) UN Doc. E/CN.4/1997/91, parr. 80. Acerca del alcance juridico del derecho a cambiar de religion, no obstante los problemas descritos en la redaccion de los textos, vid. WALKATE, J. A., <<The Right of Everyone to Change His Religion or Belief. Some Observations>>, en Netherlands International Law Review 30 (1983) 154-156.

(15) Vid. art. 18.2 PIDCP y art. 1.2 de la Declaracion de 1981.

(16) <<El hecho de que la prohibicion de las medidas coercitivas se mencionen de manera explicita --sostiene la Relatora Especial de libertad religiosa y de creencias-- muestra que los redactores del Pacto consideraron que la libertad a que se refiere el parrafo 1 era tan importante que era inadmisible cualquier forma de medidas coercitivas por parte del Estado, independientemente de que esas medidas fueran fisicas o revistieran la forma de incentivos ofrecidos por el Estado>> [Informe provisional de Asma Jahangir, Relatora Especial sobre la libertad de religion o de creencias (UN Doc. A/60/399, parr. 50)].

(17) UN Doc. A/HRC/6/5, parr. 9.

(18) Vid. una detallada exposieion de los mismos en BOSSUYT, M. J., Guide to the <<Travaux Preparatoires>> of the International Convenant on Civil and Political Rigths, Dordrecht-Lancaster: Martinus Nijhoff, 1987. Los debates del Comite de Derechos Humanos sobre la interpretacion del termino <<coercion>> en la redaccion de la Observacion General no 22 pueden seguirse en UN Doc. CCPR/C/SR. 1166 (1992), parrs. 76-97. Por cuanto se refiere a su inclusion en la Declaracion de 1981, vid. SULLIVAN, D. J., <<Advancing the Freedom of Religion or Befief through the UN Declaration of the Elimination of Religious Intolerance and Diserimination>>, en American Journal International Law 82 (1988) 487 ss; LERNER, N., <<Toward a Draft Declaration Against Religious Intolerance and Discrimination>>, en Israel Yearbook Human Rights 11 (1981) 185 ss; WALKATE, J. A., The Right of Everyone to Change His Religion or Belief. Some Observations, cit., 146-160.

(19) Sostienen esta tesis PARTSCH, K.J., <<Freedom of Conscience and Expression, and Political Freedoms>>, en HENKIN, L. (ed.), The International Bill of Rights: The Convenant of Civil and Political Rights, cit., 211; y RIGAUX, E, <<L'Incrimination du Proselitysm Face a la Liberte d'Expression>>, en Revue Trimestrielle des Droits de l'Homme 17 (1994) 144.

(20) Vid. las numerosas referencias al respecto en TAYLOR, P. M., Freedom of Religion ..., cit., 54-57.

(21) Vid. los argumentos a favor y en contra de su inclusion en DE JONG, C. D., The Freedom of Thought, Conscience and Religion or Belief in the United Nations, cit., 34-38.

(22) Tambien se abstuvieron Sudafrica y seis paises del bloque comunista: Bielorrusia, Polonia, Checoslovaquia, Union Sovietica, Ucrania y Yugoslavia. Yemen y Honduras no acudieron a la votacion.

(23) Cfr. VERDOOT, A., Naissance et signification de la Declaration Universelle des Droits de l'Homme, Louvain-Paris: Nauwelaerts, 1964, 182.

(24) Solo Suecia se vio obligada a reformar su ordenamiento interno para incorporar este derecho: vid. GARCIA-PARDO, D., La proteccion internacional de la libertad religiosa, cit., 83.

(25) La redaccion del parrafo 1 del articulo 18 del PIDCP fue el resultado de un dilatado proceso de discusion en la Comision de Derechos Humanos y en la Tercera Comision de la Asamblea General. El texto propuesto inicialmente era <<Toda persona tiene derecho a mantener o cambiar su religion>> pero, a causa de la oposicion de algunos paises que temian que esta formula alentata el proselitismo y la propaganda antirreligiosa, se cambio por <<la libertad de tener o de adoptar la religion o las creencias de su eleccion>>, texto que se aprobo sin oposicion. Se trataba de una formula de compromiso politico mas que juridico propuesta por el Reino Unido frente a los paises islamicos, que se oponian a incluir el derecho a cambiar de religion (Arabia Saudi y Egipto: vid. UN Doc. A/C3/L.422 y A/C3/L.72) y aquellos otros que defendian el derecho de <<tener una religion o creencias de su eleccion>> (Brasil y Filipinas: vid. UN Doc. A/C3/L.877). Los debates figuran en UN Doc. A/4625, pp. 17-20.

Los terminos del debate se reprodujeron en la redaccion del art. 1 de la Declaracion de 1981: Iran (UN Doc. A/C.3/36/SR.29, p. 5), Egipto (UN Doc. A/C.3/36/SR.43, p. 9), Irak (UN Doc. A/C.3/36/SR.43, p. 10), Sitia (ibid., p. 12), Kuwait y Arabia Saudi se opusieron a incluir las expresiones <<cambiar>> o <<adoptar>> una religion y se opto por una redaccion paralela al PIDCP 1966. Aportan interesantes comentarios al respecto: TAYLOR, P. M., Freedom of Religion ..., cit., 27-37; DE JONG, C. D., The Freedom of Thought, Conscience and Religion or Belief in the United Nations, cit., 34-55; LERNER, N., Religion, Secular Beliefs and Human Rights, cit., 128-144; y COMBALIA Z., El derecho de libertad religiosa en el mundo islamico, Pamplona: Ed. Grafica Navarra, 2001, 167-189; GARCIA-PARDO, D., <<Estados islamicos y libertad religiosa>>, en MOTILLA, A. (ed.), Islam y derechos humanos, Madrid: Trotta, 2006, 78-80, 82-87.

(26) UN Doc. CCPR/C/21/Rev.1/Add.4 (1993), parr. 5.

(27) Este precepto declara: <<Nada de lo dispuesto en la presente Declaracion se entendera en el sentido de que restrinja o derogue ninguno de los derechos definidos en la Declaracion Universal de Derechos Humanos y en los Pactos internacionales de derechos humanos>>.

(28) Informe presentado al Consejo de Derechos Humanos, 6 periodo de sesiones (2007) (UN Doc. A/HRC/6/5, parr. 7).

(29) Cfr. Informe provisional de la Relatora Especial sobre la libertad de religion o de creencias (UN Doc. A/60/399, parrs. 51-52).

(30) Ibid. (UN Doc. A/60/399, parrs. 40-45).

(31) <<Una persona que se convierte puede ser detenida y juzgada por "apostasia", encarcelada y a veces sufrir la pena capital. En algunos paises pueden imponerse otras penas, como la suspension de todos los contratos y derechos de sucesion, la anulacion de matrimonios, la perdida de bienes y la retirada de los ninos. Tambien es posible que haya requisitos administrativos que dificulten el cambio de religion o de creencias: en varios casos los conversos no han podido obtener la tarjeta de identidad despues de haber cambiado de religion. Aunque la conversion no este de hecho prohibida por la ley, los conversos pueden ser objeto de hostigamiento o amenazas por parte de los funcionarios estatales y religiosos>> (ibid., parr. 43).

(32) <<Para ello amenazan con matarlos, a ellos o a sus familiares, les privan de libertad y los someten a torturas y a malos tratos, amenazandolos con expulsarlos de sus empleos. En algunos casos los funcionarios trataron de hacer que los creyentes renunciaran a su religion y se adhirieran a la religion aprobada por el Estado>> (ibid., parr. 42).

(33) <<Estas situaciones abarcan los casos en que los miembros locales del clero dirigen tentativas de convertir a grupos de minorias religiosas, o en que grupos de creyentes atacan a los miembros de las minorias o sus lugares de culto, con objeto de converdrlos>> (ibid., parr. 44).

(34) <<Tales conversiones a veces estan prohibidas por la ley y los actos que facilitan la conversion constituyen un delito penal. En algunos paises la ley prohibe la conversion sin autorizacion previa de las autoridades o define la conversion "forzosa" en terminos amplios>> (ibid., parr. 45).

(35) Vid. una detallada descripcion de esas violaciones de la libertad religiosa en todos los paises del mundo, con independencia del credo profesado, en AYUDA A LA IGLESIA NECESITADA, Informe 2008 sobre libertad religiosa en el mundo, Madrid: 2009 (Disponible en: www.ain-es.org/pdf/Informe-Libertad-Religiosa.pdf; ultima consulta: febrero 2010); y PAOLUCCI, G. y EID, C. (eds.), Cristianos venidos del Islam. Historias de musulmanes convertidos al catolicismo, Madrid: Libros Libres, 2007.

(36) Cfr. CIAURRIZ, Ma J., El derecho de proselitismo en el marco de la libertad religiosa, Madrid: Centro de Estudios Politicos y Constitucionales, 2001, 50.

(37) Comparten este diagnostico: PARLATO, V., Note sul proselitismo religioso, en Studi in onore di F. Finocchiaro, Padova: Cedam, 2000, 1398-1403; TAYLOR, P. M., Freedom of Religion ..., cit., 64-70; MUTUA, M. W., <<Limitations on Religious Rights: Problematizing Religious Freedom in the African context>>, en VAN DER VYVER, J. y WITTE, J. (eds.), Religious Human Rigths in Global Perspective: Legal Perspectives, The Hagne/London: Martinus Nijhoff, 1996, 417-440. Varias constituciones africanas incluyen clausulas para prevenir actos de evangelizacion abusiva, en cuya virtud se consideran legitimas ciertas restricciones al derecho de difundir la religion o creencias. Vid. las constituciones de Mauricio (art. 11.5.b), Zimbabwe (art. 19.5.b) y Botswana (art. 11.5.b).

(38) Segun el Relator Especial de libertad religiosa y creencias, Abdelfattah Amor, <<el proselitismo es inherente a las religiones, lo que explica la condicion juridica del proselitismo en los instrumentos internacionales y en la Declaracion de 1981>> (UN Doc. A/51/542/Add.1, parr. 12).

(39) En el caso Docentes de la Tercera orden franciscana c. Sri Lanka, el Comite sostuvo que <<en el caso de numerosas religiones es un principio fundamental el difundir los conocimientos, propagar sus creencias y proporcionar asistencia a otras personas. Esos aspectos son parte de la manifestacion individual de la religion y de la libertad de expresion y por ello estan protegidos por el parrafo 1 del articulo 18 en la medida en que no esten legifimamente limitados por las medidas adoptadas en virtud dei parrafo 3>> [Comunicacion No 1249/2004: Sri Lanka, 18 noviembre 2005 (UN Doc. CCPR/C/85/D/1249/2004, parr. 7.2)].

(40) Segtin el Tribunal, <<la libertad de manifestar la religion (...) implica, en principio, el derecho de intentar convencer al projimo, por ejemplo por medio de una "ensenanza", sin que "la libertad de cambiar de religion o de conviccion" consagrada por el articulo 9, tenga que quedar en letra muerta>> (Kokkinakis v. Grecia [Ser. A] No 260-A [1993], parr. 31).

(41) Como sostuvo en el caso Kokkinakis, <<es imprescindible distinguir el testimonio cristiano del proselitismo abusivo. El primero corresponde a la verdadera evangelizaciou, que en una relacion elaborada en 1956 en el seno del Consejo ecumenico de las Iglesias, es considerado como "mision esencial" y "responsabilidad de cada cristiano y de cada Iglesia". El segundo representa la corrupcion o deformacion del primero. Puede consistir en ofrecer ventajas materiales o sociales para conseguir adeptos a una Iglesia, o eu presionar de manera abusiva a las personas en situacion de necesidad, o en el recurso a la violencia o al "lavado de cerebro"; se trata de metodos que no se concilian con el respeto debido a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religion de los demas>> (Kokkinakis v. Grecia [Ser. A] No 260-A [1993], parr. 48).

(42) Cfr. TAYLOR, P. M., Freedom of Religion ..., cit., 45-48.

(43) Segun el Comite de Derechos Humanos, <<el parrafo 2 del articulo 18 prohibe las medidas coercitivas que puedan menoscabar el derecho a tener o a adoptar una religion o unas creencias, comprendidos el empleo o la amenaza de empleo de la fuerza o de sanciones penales para obligar a creyentes o no creyentes a aceptar las creencias religiosas de quienes aplican tales medidas o a incorporarse a sus congregaciones, a renunciar a sus propias creencias o a convertirse. Las politicas o practicas que tengan los mismos propositos o efectos, como por ejemplo, las que limitan el acceso a la educacion, a la asistencia medica, al empleo o a los derechos garantizados por el articulo 25 y otras disposiciones del Pacto son igualmente incompatibles con el parrafo 2 del articulo 18. La misma proteccion se aplica a los que tienen cualquier clase de creencias de caracter no religioso>> [Observacion General no 22 (48) (UN Doc. CCPR/C/21/Rev.1/Add.4 (1993), parr. 5)].

(44) Opinion parcialmente concordante del juez Pettiti, Kokkinakis v. Grecia (Ser. A) No 260-A (1993), parr. 14. La Relatora Especial de libertad religiosa y creencias se pronuncia en el mismo sentido al referirse a la actividad misionera y a otras formas de propagar la religion: <<esa actividad no puede considerarse una violacion de la libertad de religion y de creencias de los demas si todas las partes interesadas son personas adultas capaces de razonar por si solas y si no hay ninguna relacion de dependencia o jerarquia entre los misioneros y los objetos de sus actividades>> (UN Doc. A/HRC/6/5, parr. 17).

(45) Opinion parcialmente concordante del juez Pettiti, Kokkinakis v. Grecia, cit., parr. 6.

(46) Opinion parcialmente disidente del juez Martens, Kokkinakis v. Grecia, cit., parr. 15.

(47) Informe de la Relatora Especial de la Libertad religiosa y de creencias (UN Doc. A/HRC/6/5, parr. 8).

(48) Ibid., parr. 17.

(49) BEN ACHOUR, Y., Normes, foi et loi en particulier dans l'Islam, Tunez: Ceres, 1993, 114. Tomo la cita de FERRARI, S., El espiritu de los derechos religiosos ..., cit., 177.

(50) Cfr. FERRARI, S., El espiritu de los derechos religiosos ..., cit., 129. Este autor tiene el merito de haber abordado con un gran rigor cientifico el estudio comparado de los derechos religiosos. Gran parte de las reflexiones aqui contenidas son deudoras de su excelente trabajo.

(51) Ibid., 144.

(52) Cfr. RHONHEIMER, M., Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relacion compleja, Madrid: Rialp, 2009, 25-31; FERRARI, S., El espiritu de los derecbos religiosos ..., cit., 274-280, 309-310.

(53) Sobre la concepcion judia e islamica de la dignidad y los derechos humanos: vid. cfr. DAUBE, D., <<The Rabbis and Philo on Human Rights>>, en SIDORSKY, D. (ed.), Essays on Human Rights: Con temporary Rights and Jewish Perspectives, Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1979, 234-246; POLISH, D. F., <<Judaism and Human Rights>>, en Human Rights in Religious Traditions, New York: The Pilgrim Press, 1982, 40-45; KONVITZ, M. R., Judaism and human rights, 2 ed. New York: W.W. Norton, 2001; OTHMAN ALTWAIJRI, A., Human Dignity in the Light of Islamic Principles, Islamic Educational, Rabat: Scientific and Cultural Organization (ISESCO), 1999.

(54) Como advierte Rhonheimer, <<sin variaciones en su esencia doctrinal y dogmatica, tales principios han encontrado a lo largo de la historia interpretaciones y aplicaciones muy divergentes e incluso, si pensamos en el Concilio Vaticano II, mutuamente contradictorias>> (RHONHEIMER, M., Cristianismo y laicidad, cit., 32). El citado autor describe los avatares historicos de esos principios en pp. 35-106.

(55) Este fue el argumento esgrimido por el Papa Pio VI para condenar en la Enciclica Quos aliquantum, el 3 de octubre de 1791, la Declaracion francesa de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789.

(56) Vid. la detallada descripcion de esa evolucion historica en RHONHEIMER, M., Cristianismo y laicidad, cit., 79-106. Convengo con el que <<el merito del Concilio Vaticano II esta en haber superado la identificacion entre libertad religiosa e indiferentismo y agnosticismo tipica de la doctrina preconciliar. En el contexto del Magisterio eclesiastico, se trata de un paso epocal, que solo puede entenderse con la "hermeneutica de la reforma" que requiere Benedicto XVI>> (ibid., 177178). El autor hace referencia al Discurso de Navidad que Benedicto XVI pronuncio ante la Curia romana el 22 de diciembre de 2005, donde ejemplifica la denominada <<hermeneutica de la reforma>> operada en el Concilio Vaticano II a partir de la doctrina sobre la libertad religiosa. En dicha ocasion el Papa sostuvo: <<el Concilio Vaticano II, con su nueva definicion de la relacion entre la fe de la Iglesia y determinados elementos basicos del pensamiento moderno, ha reelaborado o corregido algunas decisiones tomadas en el pasado>>. Como advierte Rhonheimer, esta correccion no implica una discontinuidad en la doctrina catolica sobre fe y moral, no significa una nueva orientacion dogmatica, pero si supone una correccion de su doctrina sobre la mision, funciones y limites del Estado, asi como acerca de un derecho civil fundamental --derecho de la persona y no de la verdad- que implica una limitacion de la soberania y de la competencia del Estado en cuestiones religiosas (ibid., 171-172). El mismo cardenal Ratzinger llego a afirmar: <<algunos juicios del Magisterio podian justificarse en el momento en el que se pronunciaron, porque las afirmaciones hechas contenian aserciones verdaderas profundamente enlazadas con otras que no eran seguras. Solamente el tiempo ha permitido hacer un discemimiento y, despues de serios estudios lograr un verdadero progreso doctrinal>> (RATZINGER, J., El elogio de la conciencia ..., cit., 105).

(57) La Declaracion Dignitatis Humanae proclama que <<el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposicion subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza. Por lo cual, el derecho a esta inmunidad permanece tambien en aquellos que no cumplen la obligacion de buscar la verdad y de adherirse a ella, y su ejercicio, con tal de que se guarde el justo orden publico, no puede ser impedido>> (num. 2).

(58) <<El derecho a la libertad religiosa --sostiene la Declaracion-- esta realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razon natural>> (Declaracion Dignitatis Humanae, num. 2). No obstante, advierte la Congregacion para la Doctrina de la Fe, <<el respeto a la libertad religiosa y su promocion en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien. Mas aun, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad que salva>> (CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelizacion, 3 de diciembre de 2007, n. 10).

(59) Ibid.

(60) Cfr. MOTILLA, A., Las Declaraciones de Derechos Humanos de organismos internacionales islamicos, en Islam y derechos humanos, cit., 30-33; GEROSA, L., <<Liberta religiosa e diritto comparato>>, en FERRARI, S. y NERI, A. (eds.), Introduzione al diritto comparato delle religione, Lugano: EUPRESS FTL, 2007, 286-287.

(61) Cfr. COMBALIA, Z., El derecho de libertad religiosa en el mundo islamico, cit., 153-156. Ilustran estas afirmaciones la Declaracion de El Cairo de los Derechos Humanos en el Islam (1990) de la Organizacion de la Conferencia Islamica: Art. 10: <<El Islam es la religion natural del hombre. Este no debe ser sometido a ninguna forma de presion. Su pobreza e ignorancia no pueden ser aprovechadas para obligarle a cambiar de religion o a hacerse ateo>>. Art. 24: <<Todos los derechos y libertades enunciados en este Documento estan subordinados a las disposiciones de la ley islamica>>. Art. 25: <<La ley islamica es la unica fuente de referencia para interpretar o clarificar cualquier articulo de esta Declaracion>>.

(62) Cfr. COMBALIA, Z., El derecho de libertad religiosa en el mundo islamico, cit., 59, 162-165; ALDEEB ABU-SAHLICH, S. A., Stato, religione e diritto dell'uomo nel mondo musulmano, en Islam e diritti umani. Un (falso?)problema, a cura di M. NORDIO y G. VERCELLINI, Venecia: 2005, 45.

(63) Cfr. ALUFFI BECK-PECCOZ, R., <<La liberta religiosa come diritto universale. La prospettiva isla mica>>, en Anuario DiReCom 5 (2006) 120.

(64) Cfr. TRAER, R., Faith in Human Rights: Support in Religious Traditions for a Global Struggle, Washington, DC: Georgetown University Press, 1991, 104-105; MAOZ, A., <<Religious freedom as a basic human right. The Jewish perspective>>, en Annuario DiReCom 5 (2006) 103-112.

(65) Cfr. COHN, H. H., Human Rights in Jewish Law, New York: KTAV Publishing House, 1984, 157.

(66) Ibid., 160.

(67) Cfr. TRAER, R., Faith in Human Rights ..., cit., 105.

(68) COHN, H. H., Human Rights in Jewish Law, cit., 165-166.

(69) Cfr. FERRARI, S., El espiritu de los derechos religiosos ..., cit., 238.

(70) Cfr. Informe de la Relatora Especial de Libertad religiosa y de creencias sobre su visita a Israel y al territorio palestino ocupado (UN Doc. A/HRC/10/8/add.2, parrs. 45-50). Vid. tambien el informe presentado el 9 de abril de 1998 por el Gobierno de Israel en aplicacion del art. 40 del Pacto Internacional de Derechos civil es y politicos (UN Doc. CCPR/C/81/Add. 13, parr. 576).

(71) Vid. Det. 7, 3-4. T.B., Avoda Zhara 36b. Es uno de los 613 preceptos negativos de origen biblico. El motivo principal de esta prohibicion consiste en evitar caer en la idolatria y en la asimilacion, lo que impediria al pueblo elegido cumplir su mision divina. Esas uniones carecen de valor juridico para la ley judia, son nulas e ilegitimas, simples uniones de hecho que no cambian el status juridico del individuo. Por consiguiente, si el esposo/a judio despues se casa con otra/o judia/o no necesitara un divorcio, desde el punto de vista de la ley judia. Cfr. MORDECHAI RABELLO, A., Introduzione al diritto ebraico ..., cit., 120-124.

(72) Analiza con detalle algunas de esas soluciones: MORDECHAI RABELLO, A., Introduzione al diritto ebraico ..., cit., 125-132. Vid. tambien COHEN, J. S., Intermarriage and Conversion. A Halakhic solution, New Jersey: 1987.

(73) T.B. Sanhedrin 44a.

(74) Cfr. MORDECHAI RABELLO, A., Introduzione al diritto ebraico ..., cit., 112 y 124.

(75) Cfr. FERRARI, S., El espiritu de los derechos religiosos ..., cit., 239. Incluso historicamente se llego a justificar por el derecho judio la muerte del apostata basandose en Dt. 13, 2-16.

(76) Cfr. HIDAYATULLAH, M. y HIDAYATULLAH, A. (eds.), Mulla Principles of Mohamedan Law, Bombay: Tripathi, 1977, 19.

(77) Cfr. FERRARI, S., El espiritu de los derechos religiosos ..., cit., 241.

(78) Este mismo principio parece en otras suras anteriores a la Hegira: <<Y di: la verdad [viene] de vuestro Senor: asi pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que la rechace>> (18: 29). <<Y si tu Senor quisiera creerian todos los que estan en la tierra. ?Acaso puedes tu obligar a los hombres a que sean creyentes? Ningun alma puede creer si no es con permiso de Al-lah. (10: 99-100)>>. Vid. tambien las siguientes suras del Coran: 39: 41; 50: 45; 88: 21-22. Sin embargo, existe un debate en el seno del Islam porque algunos defienden que estos versiculos han sido abrogados por otros posteriores, principalmente el 9: 74, que castiga la apostasia.

(79) COMBALIA, Z., El derecho de libertad religiosa en el mundo islamico, cit., 67-69, 89-90. Vid. tambien GUTIERREZ ESPADA, C., El Yihad: concepto, evolucion y actualidad, Instituto Teologico de Murcia OFM, Murcia: Espigas, 2009.

(80) El fundamento coranico de la taquiya se encuentra en la sura de la Abejas 16:106: <<Quien no crea en Ala luego de haber creido -no quien sufra coaccion mientras su corazon permanece tranquilo en la fe, sino quien abra su pecho a la incredulidad-, ese tal incurrira en la ira de Ala y tendra un castigo terrible>>.

(81) Cfr. ALDEEB ABU-SAHLIEH, S. A., Introduction a la societe musulmane. Fondaments, sources et principes, Paris: Eyrolles, 2005, 285-303. Aborda esta institucion en el contexto historico CIPOLLONE, G., Cristianita e Islam. Cattivita e liberazione in nome di Dio, 3 ed. Roma: Ed. Pontificia Universita Gregoriana, 2003, 291-292.

(82) Vid. suras: 2:217, 5:54 y 47:25.

(83) Aparece en las suras 2:108-109, 2:161-162, 3:90-91, 3:177, 4:137, 4:167, 5:73, 9:66, 9:74, 16:106 y 25:55.

(84) Tomo las referencias de KHALIL SAMIR, S., en PAOLUCCI, G. y EID, C. (eds.), Cristianos venidos del Islam ..., cit., 19-21.

(85) Cfr. ABOU'L-HASAN'ALI MAWERDI, Les statuts gouvernomentaux ou Regles de droit public et administratif (traducidos y anotados por E. Fagnan), Paris: editions de Patrimoine arabe et islamique, 1982, 109. Es posible tambien la apostasia colectiva, situacion que se presento sobre todo a la muerte de Mahoma cuando numerosas tribus abandonaron el Islam que habian adoptado por interes economico o politico. En estos casos el territorio donde residen los apostatas pasa a ser declarado dar riddah, pais de apostasia, y goza de un estatuto menos favorable que el reservado a un pais enemigo (dar harb). Seles puede someter a esclavitud y los prisioneros pueden ser ejecutados. Cfr. ibid., 112 y 115.

(86) Cfr. MILLIOT, L. y BLANC, F. P., Introduction a l'etude du droit musulman, Paris: Dalloz, 2001, 349.

(87) El derecho musulman prohibe la sucesion entre musulmanes y no musulmanes, en los dos sentidos. Ello supone que tanto en el caso de conversion al islam como de abandono de esta religion, solo los herederos musulmanes pueden beneficiarse de la sucesion, el resto quedan privados de ella. Describen estos efectos: LOPEZ-SIDRO LOPEZ, A., <<La apostasia como ejercicio de la libertad religiosa: Iglesia catolica e Islam>>, en Anuario de Derecho eclesiastico del Estado, 33 (2007) 191-192; FERRARI, S., El espiritu de los derechos religiosos ..., cit., 242; MILLIOT, L. y BLANC, F. P., Introduction a l'etude du droit musulman, cit., 349-350, 490; ALDEEB ABU-SAHLIEH, S. A., <<Le delit d'apostasie aujourd'hui et ses consequences en droit arabe et musulman>>, en Islamochristiana 20 (1994) 93-116.

(88) Para la escuela juridica hanafita ese periodo de arrepentimiento es aconsejable pero no obligatorio, por el contrario, para la escuela chiita su observancia es imprescindible: cfr. PETERS, R., Crime and punishment in Islamic law: theory and practice from the sixteenth to the twenty-first century, Cambridge University Press, 2005, 65. Vid. una detallada descripcion del proceso de aplicacion de esta pena en SAEED, A. y SAEED, H., Freedom of religion, apostasy and Islam, London: 2004, 51-55; RAHMAN, S. A., Punishment of Apostasy in Islam, Nueva Delhi: Kitabbhavan, 1996, 104-109; TELLEBANCH, S., <<L'apostasia nel diritto islamico>>, en Daimon. Anuario cri diritto comparato delle religione 1 (2001) 56-60.

(89) <<Juran por Dios que no han profesado la incredulidad, cuando la verdad es que si. Han apostatado despues de haber abrazo el Islam. Aspiraban a algo que no han conseguido y han quedado resentidos solo por no haber obtenido mas que aquello con que Dios y Su Enviado les han enriquecido, por favor Suyo. Seria mejor para ellos que se arrepintieran. Si vuelven la espalda, Dios les infligira un castigo doloroso en esta vida y en la otra>> (9: 74).

(90) Segun Khalil Samir, <<estas penas se preven para cuatro delitos: robo (amputacion de la mano), adulterio (cien latigazos), acusacion falsa (ochenta latigazos) y secuestro (pena de muerte, exilio o detencion). Algunos anaden la apostasia y el consumo de bebidas alcoholicas>>. Cfr. KHALIL SAMIR, S., en PAOLUCCI, G. y EID, C. (eds.), Cristianos venidos del Islam ..., cit., 22. Las escuelas hanafita y chiita no consideran que la apostasia esta sometida a una pena hadd: vid. PETERS, R., Crime and punishment in Islamic law ..., cit., 53 y 65. Vid. tambien ALDEEB ABU-SAHLIEH, S. A., <<Les musulmans face a la peine de mort>>, en Alternatives non violentes 96 (1995) 43-51; IDEM, <<Les musulmans face a la violence, le point de vue d'un juriste>>, en Alternatives non violentes 94 (1995) 35-46.

(91) Cfr. PETERS, R., Crime and punishment in Islamic law ..., cit., 65.

(92) Segun Aldeeb Abu-Sahlieh, <<Este derecho del musulman de recurrir a los tribunales o de sustituir al Estado para castigar al apostata se basa en el deber de prohibir lo censurable prescrito por el Coran: !Que constituyais una comunidad que llame al bien, ordenando lo que esta bien y prohibiendo lo que esta mal! Quienes obren asi seran los que prosperen (3:4)>> (ALDEEB ABU-SAHLIEH, S. A., Le delit d'apostasie aujourd'hui et ses consequences en droit arabe et musulman, cit.). Vid. en el mismo sentido: CHARFI, M., El Islam y la libertad de conciencia, cit., 142; SAEED, A. y SAEED, H., Freedom of religion, apostasy and Islam, cit., 56.

(93) <<La sangre de un musulman no es licita fuera de los tres casos siguientes: la vida a cambio de la vida; el hombre casado que comete adulterio, quien abandona su religion y se separa de su comunidad>>.

(94) <<A quien cambie de religion, ejecutadlo>>.

(95) Coinciden en la debilidad de las cadenas de transmision (isnad) de los hadices referentes a la apostasia: KHALIL SAMIR, S., en Cristianos venidos del Islam ..., cit., 26-32; RAHMAN, S. A., Punishment of Apostasy in Islam, cit., 64-64, PRADO, A., Libertad de conciencia y apostasia en el Islam (Disponible en www.webislam.com; ultima consulta: abril 2010); CHARFI, M., <<El Islam y la libertad de conciencia>>, en MARZAL, A. (ed.), Libertad religiosa y derechos humanos, Barcelona: 2004, 92.

(96) El mandato misionero de Jesucristo confiado a su Iglesia es claro: <<Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la creacion>> (Mc 16, 15-16). De ahi se deriva el deber de evangelizar que incumbe a todo cristiano <<no es para mi ningun motivo de gloria; es mas bien un deber que me incumbe. Y !ay de mi si no predicara el Evangelio!>> (1 Cor 9, 16; cfr. Rm 10, 14). Cfr. Catecismo de la Iglesia Catolica, nn. 166 y 863. Segun la doctrina cristiana, <<estimular honestamente la inteligencia y la libertad de una persona hacia el encuentro con Cristo y su Evangelio no es una intromision indebida, sino un ofrecimiento legitimo y un servicio que puede hacer mas fecunda la relacion entre los hombres>> (CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelizacion, cit., n. 6).

(97) Declaracion Dignitatis humanae, n. 3. Este principio ya figuraba en las Decretales: D. 74, 3 y 5; X, 5,6,9 y lo reitera la doctrina conciliar: <<La Iglesia prohibe severamente que a nadie se obligue, o se induzca o se arraiga por medios indiscretos a abrazar la fe, lo mismo que vindica energicamente el derecho a que nadie sea apartado de ella con vejaciones inicuas>> (Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 13).

(98) En la Enciclica Deus caritas est, del 25 de diciembre de 2005, el Papa Benedicto XVI advierte que <<la caridad no ha de ser un medio en funcion de los que hoy se considera proselitismo. El amor es gratuito; no se practica para obtener otros objetivos. (...) Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratara de imponer a los demas la fe de la Iglesia>> (n. 31).

(99) c. 751 CIC 83; c. 1436 CCEO.

(100) Cfr. c. 1364 [seccion] 1 CIC 83; c. 1437 CCEO. Conforme a las modificaciones introducidas en las Normae de gravioribus delictis, el 15 de julio de 2010, <<compete al Ordinario o Jerarca remitir, en caso necesario, la excomunion late sententiae, y realizar el proceso judicial de primera instancia o actuar por decreto extra judicial sin perjuicio del derecho de apelar o de presentar recurso a la Congregacion para la Doctrina de la Fe>> (art. 2). La Congregacion para la Doctrina de la Fe es el supremo tribunal apostolico para la Iglesia latina, asi como tambien para las Iglesias Orientales, para juzgar estos delitos (art. 8.1).

(101) La remision de la pena no esta reservada a la Sede Apostolica (c. 1354 [seccion] 3), por lo que puede remitirla el Ordinario u otra persona legitimamente delegada por el (c. 1355 [seccion] 1) por escrito (c. 1361 [seccion] 2), con discrecion y reserva (c. 1361 [seccion] 2), pudiendose imponer una penitencia (c. 1358 [seccion] 2). Cfr. MARCHETTI, G., <<La riadmmissione alla Chiesa cattolica di coloro che hanno abbandonato la plena communione>>, en Quaderni di Diritto ecclesiastico 20 (2007) 94-104.

(102) El abandono notorio aparece mencionado en los canones 171 [seccion] 1,4; 194 [seccion] 2; 316 [seccion] 1; 694 [seccion] 1,1 1071 [seccion] 1,4 y [seccion] 2). Hasta la reciente reforma introducida por el Motu propio Omnium in mentem de Benedicto XVI, aprobado el 26 de octubre de 2009, la diferencia de este abandono respecto al abandono formal es que en el primero, a pesar de la defeccion, los bautizados en la Iglesia catolica o recibidos en ella estaban obligados a las leyes meramente eclesiasticas (cfr. c. 11), cosa que no ocurria en el segundo caso. En la actualidad esa diferencia ha desaparecido.

(103) Cfr. LOPEZ-SIDRO LOPEZ, A., La apostasia como ejercicio de la libertad religiosa ..., cit., 183-184.

(104) Estos requisitos fueron precisados por una circular (10279/2006) del Pontificio Consejo para los Textos legislativos, aprobada el 13 de marzo de 2006. Cfr. Communicationes 38 (2006) 175-177. Vid. un amplio comentario de los mismos en AZNAR GIL, F. R., <<La defeccion de la Iglesia catolica por acto formal: concepto, consecuencias canonicas y regulacion en las diocesis espanolas>>, en RODRIGUEZ CHACON, R. (ed.), Puntos de especial dificultad en Derecho matrimonial canonico, sustantivo y procesal, Madrid: Dykinson, 2008, 25-70.

(105) BUENO SALINAS, S., Tratado General de Derecho canonico, Barcelona: Atelier, 2004, 332.

(106) Cfr. AZNAR GIL, F. R., La defeccion de la Iglesia catolica por acto formal ..., cit., 48-52.

(107) PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS TEXTOS LEGISLATIVOS, Actus formalis defectionis ab ecclesia catholica, cit., parr. 7.

(108) Entre las motivaciones expuestas en el Motu propio Omnium in mentem se aduce que <<de la nueva ley parecian nacer, al menos indirectamente, una cierta facilidad o, por asi decir, un incentivo a la apostasia en aquellos lugares donde los fieles catolicos son escasos en numero, o donde rigen leyes matrimoniales injustas que establecen discriminaciones entre los ciudadanos por motivos religiosos>>. Pero ademas esa normativa codicial daba lugar a situaciones paradojicas, como la de que un matrimonio civil celebrado entre apostatas, si reunia los demas requisitos, era valido para la Iglesia, por lo que de el surgia el impedimento de vinculo (c. 1085) y, si lo celebraba con parte bautizada, era sacramento (c. 1055 [seccion] 2); siendo ademas en este caso rato y consumado, es decir, indisoluble (c. 1141).

(109) LOPEZ-SIDRO LOPEZ, A., La apostasia como ejercicio de la libertad religiosa ..., cit., 187.

(110) La sentencia fue publicada en <<SJKR>> 12 (2007), pp. 169-176. Tomo la referencia y los comentarios de GEROSA, L., ?Es inconciliable la identidad laica de los ciudadanos europeos con el monismo islamico? Implicaciones juridico-institucionales del dialogo interreligioso, Valencia: EDICEP, 2010, 107-109.

(111) Ibid,, 115.

(112) En opinion de Busso, al no existir un derecho subjetivo del fiel a abandonar la Iglesia, tampoco para esta surge obligacion alguna de certificar oficialmente su apostasia. Cfr. Busso, A. D., <<El derecho a la libertad religiosa y la comunicacion del abandono a la Iglesia y sus efectos canonicos>>, en Anuario Argentino de Derecho Canonico 10 (2003) 264.

(113) Cfr. Resolucion de 23 de mayo de 2006: <<la Iglesia catolica no posee ficheros de sus miembros ni relacion alguna de ellos, puesto que el asiento en Registro bautismal no es identificable con la pertenencia a la Iglesia catolica>>. Vid. tambien la Resolucion de 7 de junio de 2007: <<el registro bautismal contiene actas de hechos, que hacen referencia al hecho historico del bautismo de una persona, sin que se identifique a la misma como miembro de la Iglesia catolica>>.

(114) Cfr. Sentencia de la Sala de lo Contencioso-Administrativo de 19 de septiembre de 2008, Fundamento Juridico 4. En esta sentencia el Tribunal reconoce incluso a la autoridad eclesiastica la facultad de negarse a dejar constancia de que se ejercito el derecho de cancelacion en una nota marginal de la partida bautismal.

(115) BENEDICTO XVI, Discurso pronunciado el o de noviembre de 2008 con motivo de la clausura del Foro catolico-musulman, celebrado en Roma, del 4 al o de noviembre de 2008.

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Title Annotation:	La conversion cristiana
Author:	Vega, Ana Maria
Publication:	Scripta Theologica
Date:	Sep 1, 2010
Words:	17268
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