Conflicto, guerra y paz en el pensamiento político kantiano

CONFLICTO, GUERRA Y PAZ EN EL PENSAMIENTO POLITICO KANTIANO 1 CONFLICTO, GUERRA Y PAZ EN EL PENSAMIENTO POLITICO KANTIANO Jefferson Jaramillo Marín A mis amigos y a los clásicos del pensamiento por el delicioso néctar de la sabiduría. 2 “Si observamos lo que se ha escrito sobre la guerra a lo largo de los siglos, tendremos que reconocer que ha sido alternativamente justificada y execrada o incluso exaltada, condenada como el peor crimen contra la humanidad, pero también absuelta, cuando no alabada por los benéficos efectos que de ella se han derivado” (Bobbio, El tercero Ausente) “En este estadio en que ya no se presupone como algo dado la coexistencia de las partes enemigas entre ellas, la guerra deja de ser un medio de la política y empieza, en tanto que guerra de aniquilación, a traspasar los límites a lo político y con ello a destruirlo” (Arendt, ¿Qué es la Política) En la Constitución republicana no puede por menos de ser necesario el consentimiento de los ciudadanos para declarar la guerra. Nada más natural, por tanto, que ya que ellos han de sufrir los males de la guerra [...], lo piensen mucho y vacilen antes de decidirse a tan arriesgado juego. En cambio, en una constitución en la cual el súbdito no es ciudadano, en una constitución no republicana, la guerra es la cosa más sencilla del mundo. (Kant, La Paz Perpetua) “El peligro del odio consiste en que nos ata al adversario en un estrecho abrazo. En eso radica la obscenidad de la guerra: la intimidad de la sangre que se mezcla, la lasciva proximidad de dos soldados que se apuñalan y se miran a los ojos” (Kundera, La Inmortalidad) 3 CONTENIDO AGRADECIMIENTOS 6 INTRODUCCIÓN 7 1. ¿PRIMADO O CONVERGENCIA ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA? 16 1.1 LA LIBERTAD COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DE LA MORAL Y DE LA POLÍTICA 17 1. 2 CONVERGENCIA O SOMETIMIENTO: LAS RELACIONES ENTRE LA POLÍTICA Y LOS PRINCIPIOS ETICOS 23 1.3 LA DENUNCIA Y LA CRÍTICA RADICAL AL REALISMO POLÍTICO 25 1.4 EL REPUBLICANISMO DE KANT: UN REGIMEN POLÍTICO FRENTE AL DESPOTISMO MORAL Y AL TOTALITARISMO POLITICO 30 2. EL CONFLICTO Y EL ANTAGONISMO EN LA HISTORIA HUMANA: SU REGULACIÓN Y SU POTENCIALIZACIÓN 34 2.1 LA INSOCIABLE SOCIABILIDAD HUMANA: EL CONFLICTO ES TAN INELUDIBLE COMO PRODUCTIVO 35 2.2 LOS MECANISMOS HISTÓRICOS QUE POTENCIALIZAN EL CONFLICTO EN LAS RELACIONES HUMANAS 39 2.3 EL DEBATE KANTIANO SOBRE EL ESTANCAMIENTO O EL PROGRESO MORAL Y POLITICO DEL GÉNERO HUMANO. 43 3. LA GUERRA COMO EXPRESIÓN DE LA AGUDIZACIÓN DEL CONFLICTO Y EL ANTAGONISMO EN LA HISTORIA HUMANA 48 3.1 LAS DESCRIPCIONES Y VALORACIONES DE LA GUERRA: LOS NEXOS Y DESVÍOS ENTRE LAS LECTURAS CLASICAS Y LA LECTURA KANTIANA 49 3.2 LA FUNCIÓN DE LA GUERRA COMO RESORTE Y OBSTÁCULO DE LA CULTURA: POSIBLES RUTAS DE INTERPRETACIÓN DESDE Y HACIA KANT 60 3.3 EL IMPERATIVO DE ACABAR CON LA GUERRA O AL MENOS DE HUMANIZARLA MIENTRAS DURE 4 63 4. MÁS ALLÁ DE LA GUERRA: HACIA LA PAZ PERPETUA 72 4.1 LA PAZ PERPETUA EN CONTEXTO 74 4.2 LO “PRELIMINAR” Y LO “DEFINITIVO” EN EL CAMINO A LA PAZ PERPETUA ¿QUE ENTIENDE KANT POR PAZ PERPETUA? 77 4.3 LA GARANTÍA DE PAZ PERPETUA ENTRE LOS INDIVIDUOS Y ENTRE LOS ESTADOS. 84 4.4 LA PAZ PERPETUA: LO REALIZABLE Y NO REALIZABLE DOSCIENTOS AÑOS DESPUÉS: LA REVISIÓN DE HABERMAS 85 4.5 ES POSIBLE HOY UN PROYECTO COSMOPOLITA? 91 CONCLUSIONES 94 BIBLIOGRAFÍA CITADA 97 BIBLIOGRAFÍA REFERENCIADA 102 5 AGRADECIMIENTOS Este texto es resultado de la tesis para optar al título de Magíster en Filosofía en la Universidad del Valle. Por ese entonces afirmé en el manuscrito de la tesis sustentada en diciembre de 2005, que se constituía en un homenaje al pensador Immanuel Kant, tanto en su bicentenario de fallecimiento como en los doscientos diez años de publicado su ensayo La paz perpetua. Hoy, si bien comparto esa razón, sostengo además que ese homenaje pretendía en el “fondo” volver nuestra mirada reflexiva a un clásico del pensamiento para encontrar en algunos de sus textos, luces y razones para pensar y actuar mejor en medio un conflicto armado y social que, en nuestro caso, ha tardado más de lo “normal” en encontrar la mejor vía política y social para una paz posible. Soy consciente que en el pensamiento kantiano no encontramos una solución o incluso “la mejor solución” a nuestro conflicto. Quizá no exista esa “mejor solución”. Aun así, hay motivos para volver, más allá de los prejuicios postmodernos que ven en la obra del alemán un pivote a la barbarie moderna, a páginas asombrosas y radicales que permiten orientar la convicción, de que la guerra y la paz no son asuntos tan fáciles y ligeros de abordar. Esa necesidad de encontrar escenarios de discusión racional en medio de la ligereza conceptual es lo que me ha llevado a revisar no sólo éste clásico, sino también a preguntar desde él, cómo es posible pensar el conflicto, la guerra y la paz. Este esfuerzo me ha llevado más de dos años de consulta, enormes desesperaciones filosóficas, siendo un sociólogo de profesión, pero también deliciosas pérdidas y reencuentros epistémicos y existenciales. Hoy quiero agradecer a quienes contribuyeron, directa o indirectamente en ese proceso de pérdidas y reencuentros. En especial, quiero expresarle mi gratitud al maestro Angelo Papacchini, por su generosidad intelectual durante este tiempo; sus recomendaciones teóricas, a través de las conversaciones y los cursos de Kant, fueron enormes para mi proceso formativo. Desde sus enseñanzas forjé la convicción que no es posible aceptar la premisa instrumental de un “despeje de la reflexión ético-política” frente a al avance de la maquinaria de la guerra. De nuevo, le reitero las gracias a la familia Penagos Gamboa por su gran hospitalidad, durante el tiempo de escritura y meditación del texto en la ciudad de Cali. A mi familia por su generosidad a lo largo de la vida. A todos los maestros y amigos que gané en la Universidad del Valle, en la Universidad de Caldas, en la Unidad Central del Valle del Cauca y en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá y Cali. Confieso que fue, desde esos lugares y desde esas voces, donde se forjaron sugerencias y críticas a mis reflexiones. A todos ellos y ellas, mil y mil gracias. Bogotá, noviembre de 2006 6 INTRODUCCIÓN El filósofo y jurista italiano Norberto Bobbio en un ensayo ya clásico ha dicho que “la tarea del filósofo actual no es continuar pensando los propios pensamientos, sino pensar en las cosas hasta el fondo” con la exigencia de tener que separarse “de sí mismo” y enfrentar el mundo y sus problemas en sus reales dimensiones1. Y esto es más cierto cuando lo que nos convoca es la reflexión filosófica sobre cuestiones como el conflicto social, la guerra o la paz. Asuntos tan humanos, pero también tan histórica y socialmente complejos que exigen a los filósofos una “salida de sí mismos”. Con mayor razón si el que nos sirve de punto de partida para la discusión es un pensador como Immanuel Kant, tan controvertido como releído hoy. Ahora bien, más allá de lo que revelan u ocultan muchos de sus argumentos sobre la guerra o la paz, de que los compartamos o no, consideramos imprescindible volcar de nuevo el esfuerzo reflexivo a la obra política de este clásico, especialmente para atender de “fondo” a muchos de los problemas éticos y políticos del presente, que, aunque sigan siendo relativamente los mismos de otras épocas no por ello siguen siendo profundamente tratados, como posiblemente lo hizo Kant en su época. Grosso modo, podemos decir que este clásico del pensamiento que es Kant (1724 - 1804) es más que reconocido en el mundo filosófico principalmente por sus tres Críticas, las cuales constituyen el eje de su producción intelectual y el basamento, para muchos, del hito intelectual de la modernidad. Sin embargo, su obra completa se extiende a campos de estudio como el derecho, la política, la historia, la religión, la antropología y, en el ocaso de su vida, hasta los terrenos de la pedagogía. Cierto es también que muchos de estos estudios, que no constituyen formalmente libros extensos sino “opúsculos” encierran una enorme riqueza filosófica al punto de situarlo como uno de los mayores genios ilustrados de la historia del pensamiento occidental en los últimos doscientos años. Nos referimos, en ese orden de ideas, a textos que cubren parte del período que algunos han denominado "crítico" – a partir de 1770 – y que se caracterizan por abordar específicamente temáticas ético – políticas, a saber: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (1784); Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784); En torno al tópico: tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica (1793); La paz perpetua, un esbozo filosófico (1795); La Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (1785); Metafísica de las costumbres (1797) y El conflicto de las facultades (1797). En algunos de dichos textos el pensador alemán llegó a esbozar ideas claves sobre la política, no tanto por la originalidad que revestían sino por la nueva base 1 Bobbio, N. El tercero ausente. Ediciones Cátedra, Madrid, 1997. 7 filosófica que les dio.2 Estos alcanzaron no sólo a pensadores como el joven Fichte, sino que influyeron en románticos como Schiller y en idealistas como Hegel; incluso han llenado gran parte de las preocupaciones teóricas de contemporáneos como Rawls y Habermas. Incluso trascendiendo el campo de reflexión de los filósofos. Nos referimos entonces, sólo por citar algunas de estas problemáticas a las tensas relaciones entre naturaleza y libertad y entre condición de naturaleza y estado civil; a la dependencia y/o autonomía entre la política, la moral y el derecho; a la tendencia histórico – providencial del género humano hacia el progreso; a la moralidad y juridicidad de la guerra; a las funciones del “derecho de gentes” y el “derecho cosmopolita” en las relaciones internas y externas entre los estados; al debate entre despotismo y republicanismo y a las condiciones necesarias para la instauración de la paz como un proyecto ético político duradero en el marco de una federación de naciones. De otra parte, muchas de esas ideas, la mayoría expuestas en la madurez de su pensamiento han exigido a defensores y críticos hacer un alto en el camino y reflexionar sobre sí Kant además de ser el filósofo del criticismo y el arquitecto de un sistema moral sistemático en la modernidad tan bien fue un pensador político 3. Por ahora no discutiremos si lo fue o no; lo que diremos es que al entrar por los senderos de algunas de sus obras de madurez es ineludible una reconstrucción de sus principales postulados políticos, con la actualidad que ellos puedan revestir en el análisis de situaciones que siguen perdurando. Especialmente, a tenor de esa lógica, es que nos hemos dado a la tarea de comprender, con sus luces y sombras, tres de esas problemáticas que consideramos de “fondo” en el pensamiento kantiano, las cuales por su puesto serán objeto de rastreo en los siguientes capítulos, a saber: el conflicto y el antagonismo como elementos ineludibles y productivos en la historia del género humano, la guerra como una situación de exacerbación tanto del conflicto moral del género humano, como de las relaciones jurídico – políticas entre los Estados y finalmente la paz como un proyecto ético – político, duradero y razonable, en el marco de una organización y un orden cosmopolita social. Además diremos como premisa inicial en ese camino de investigación, que en obras como Ensayo Sobre la Paz Perpetua, Idea de una Historia Universal en Sentido Cosmopolita, Fundamentación de la Metafísica de Hassner, Pierre. “Immanuel Kant”. En : Strauss, L. Y Cropsey, J. Historia de la Filosofía Política. F.C.E, México, 2001. Tercera reimpresión; p. 549 3 Autores como Hassner son del parecer que Kant no es un pensador político, aunque presente “enseñanzas políticas” en algunas de sus obras; lo político siempre estaría en función de su sistema moral y de los pensadores “auténticamente políticos” que lo marcaron como el caso de Rousseau. Cfr. “Immanuel Kant”. Op. Cit. p. p 549, 555; De otra parte, Eric Weil considera, posición que compartimos plenamente, que, si bien no podría denominarse a Kant un pensador político, sus preocupaciones, especialmente a partir de textos como Idea de una Historia Universal en sentido Cosmopolita serían radicalmente políticas, incluso mucho antes de la dedicación exclusiva a las publicaciones sobre moral. Cfr. Problèmes Kantiens. J. Vrin, París, 1982, Seconde édition, revue et argumentée ; p. 115. De todas formas, consideramos con Hassner que Kant “otorga a ciertos temas morales una directa aplicación política, y a los temas políticos una sagrada dignidad moral”; p 552 2 8 las Costumbres y Metafísica de las Costumbres y otras adicionales mencionadas en el camino4, existe una teoría del conflicto, de la guerra y de la paz, manifiesta en un conjunto de postulados tanto descriptivos como prescriptivos en relación con aspectos como la función reguladora del conflicto y las distintas vías de justificación de las guerras, así como con una doctrina del sentido de la paz y las condiciones transitorias y definitivas para alcanzarla.5 Al menos desde esta premisa se nos abre un camino de largo aliento que iniciaremos en el primer capítulo desde obras como La Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres tratando de responder al problema de la convergencia o sometimiento entre política y moral, desentrañando el problema de la libertad en Kant como condición de posibilidad de lo político y de lo moral. Seguidamente abordaremos textos como “Sobre el Refrán: lo que es cierto en la teoría no sirve para la práctica” y La Metafísica de las Costumbres, donde se discutirá el conflicto entre libertad natural y libertad civil y la función reguladora del contrato. Señalaremos como Kant en dicho texto no busca el establecimiento de una situación instrumental de civilidad sino proporcionar basamento a la condición de reconocimiento moral entre los hombres, especialmente en situaciones de conflicto bélico. Adicionalmente, en este capítulo, pasaremos revista a las posibilidades de cruce entre moral, política y derecho a través de la defensa del republicanismo en Kant como un régimen capaz de hacer frente al terrorismo de la virtud y al totalitarismo político. Con el propósito de ampliar el debate sobre el tema del conflicto en la esfera interna de los hombres mostraremos que en textos como Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, publicado en 1784, que constituye De las obras ético – políticas contempladas en nuestra investigación la única que no fue abordada en el sentido de la problemática guerra – paz fue El Conflicto de las Facultades. En dicho texto no se explicita directamente la problemática, aunque sí un asunto radicalmente político en una época de censura religiosa (durante el gobierno de Federico Guillermo II), que tiene relación con las llamadas “facultades superiores” (teología, derecho y medicina) que pagan un precio muy alto por su supremacía dentro del orden establecido, a saber: el sacrificio de su libertad de pensamiento frente al poder político; mientras que las “facultades inferiores” como la filosofía, compensan su inferioridad con el ejercicio libre de la razón. Esto se verá también expresado, más adelante en nuestro texto, con ocasión de la reflexión que se haga del segundo suplemento de la Paz Perpetua y del papel del filósofo en cuestiones de “interés nacional”. Hemos seguido para esta nota aclaratoria el estudio preliminar de José Gómez Caffarena: “Filosofía y Teología en la Filosofía de la Religión de Kant” a la obra de Kant, E. La contienda entre las facultades de filosofía y teología. Editorial Trotta, Madrid, 1999. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo; p. p IX - LXIX 5 Acogemos plenamente la indicación de Raymond Aron cuando afirma que la postura de Kant sobre la paz, cercana al “pacifismo jurídico” con claros antecedentes en los postulados iusnaturalistas de Groccio y Puffendorf, se soporta expresamente en “una teoría de la guerra” la cual sirve de fundamento para pensar en la paz perpetua. Cfr. Paz y guerra entre las naciones. Alianza Editorial, Madrid, 1985, (2V). Vol. 2: “Historia y Praxeología”; p. 838. La posición de Aron se da en el marco de una conferencia pronunciada por Max Scheler en enero de 1927 en el Ministerio de Guerra en Berlín, la cual tenía como finalidad diferenciar los tipos de pacifismos existentes en la época. 4 9 para muchos el centro de su filosofía política, y en Si el género humano se haya en progreso hacia mejor, Kant profundiza radicalmente en dos tesis ampliamente discutidas, tanto en la teoría política clásica, desde Maquiavelo y Hobbes, hasta la sociología clásica con autores como Marx y Simmel, llegando hasta el psicoanálisis freudiano: la primera que sostiene que el conflicto y el antagonismo son naturales e insuperables en las relaciones humanas y la segunda que ratifica el afán cultural e histórico del género humano, por potencializar el conflicto, canalizar el afán destructivo, con el fin de lograr el bienestar y la preservación de la especie, a través de la consolidación de un proyecto político de ciudadanía cosmopolita y de paz razonable y duradera que conduzca al establecimiento de una federación cosmopolita de naciones, aspecto, este último, que será ampliamente desarrollado en su ensayo Sobre la Paz Perpetua6. El camino de indagación exige además, en el tercer y cuarto capítulo de nuestro libro, penetrar en los elementos que posibilitan a Kant en un texto como Sobre la Paz Perpetua Kant elaborar un proyecto político para la modernidad ilustrada consistente en asumir la paz no como la supresión del conflicto, sino como la limitación razonable de las guerras y en especial de las guerras de sometimiento y de exterminio, en las que se busca el exterminio moral y físico del enemigo, del otro, del extraño. Igualmente, para contextualizar el debate acerca de la guerra, en el tercer capítulo, y desde las cruces con las versiones más o menos clásicas del problema trataremos de encontrar lo común, lo diferente y lo sugerente en la propuesta kantiana, especialmente lo relativo a la humanización del conflicto bélico mientras este dure; la ruta nos conducirá en el último capítulo a pensar el proyecto de paz kantiano, con sus luces y sus sombras más allá de la modernidad ilustrada. No obstante, por ser los temas de la guerra y de la paz, los más ampliamente desarrollados en la investigación y los que más debate contemporáneo han revestido, conviene mencionar en este horizonte introductorio algunos elementos que serán objeto de la discusión. En primer término, nos encontramos con eso de que toda guerra de exterminio debe estar definitivamente prohibida, ya que sin este mínimo "la paz eterna sólo podría tener lugar en los sepulcros de las iglesias de la especie humana". Para el filósofo alemán la "guerra total", es decir aquella en la que se persigue deliberadamente y por medios crueles la exterminación del otro y excluye todo espacio racional de deliberación discursiva y moral. Esto ocurre especialmente cuando el elemento político que debe continuar existiendo, aún durante el curso de las guerras para garantizar la cohesión con el semejante y con el diferente, ha desaparecido definitivamente. En tal sentido, es interesante Hemos seguido para estos textos las siguientes traducciones: Filosofía de la Historia. Editorial Lozada. Argentina, 1958. Estudio preliminar y selección de textos realizada por Emilio Estiú; Filosofía de la Historia. F. C. E, Colombia, 1998, Segunda reimpresión. Traducción y estudio Introductorio de Eugenio Imaz. Ensayo sobre la Paz Perpetua. Editorial Tecnos, Madrid, 2001, Reimpresión. Traducción de Joaquín Abellán y presentación de Antonio Truyol y Serra. 6 10 recordar aquí a Arendt, heredera crítica de algunos de los planteamientos éticos políticos de Kant, para quién la guerra total (y recordemos que habla desde lo que representó el impacto de la bomba atómica y la expansión del totalitarismo bélico del mundo moderno a partir de la II guerra mundial) lo único que persigue es la aniquilación del “otro” mediante el terror sistemático en todas las relaciones humanas y por ende la aniquilación de la esfera de la política y de la libertad. Una guerra de tal magnitud y en eso estaría actualizando Arendt totalmente a Kant, ya no sólo afecta algunas zonas del mundo y un número determinado de personas, sino que arrasa en lo posible un país, su constitución política, su patrimonio intangible, su “realidad histórico – política” su “libertad como estado7. En segundo lugar, los seis primeros artículos que aparecen en La Paz Perpetua, denominados por este filósofo como "preliminares " y sobre los cuales volveremos en el cuarto capítulo, se constituyen en condiciones normativas, para que en tiempos de no guerra, o de armisticio, (no confundir con tiempos de paz perpetua, que para Kant están lejos de ser alcanzados) sean preparadas las condiciones necesarias y eficaces para alcanzar al menos una paz razonable y duradera que termine haciendo inoperante con el tiempo la “guerra total”. No sorprende entonces que, en esos denominados artículos preliminares, Kant introduzca uno importantísimo que reza que: "Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse utilizar instrumentos que hagan imposible la confianza en la paz como los asesinos a sueldo, la traición, el quebrantamiento de los pactos, etc". En ese artículo tal y como lo discutiremos más adelante, parte del hecho de asumir que desde el interior de la guerra misma son necesarios unos "mínimos éticos" y unas condiciones de racionalidad moral y política para que ésta pueda cursar dentro de marcos que hagan posible, alguna vez, su término y no su continuación ad – infinitum. Pero, puede surgir entonces un interrogante respecto de lo anterior: ¿de donde acá esa preocupación de Kant, de buscar la paz en medio del conflicto, o al menos en medio del armisticio? ¿Por qué buscar la paz no desde fuera de la guerra sino desde dentro de la guerra? Consideramos hipotéticamente, algo que someteremos a prueba más adelante, que tanto la primera como la segunda pregunta tienen denominadores comunes en el pensamiento del filósofo, a saber: primero, el conflicto es connatural al hombre, o al menos el hombre mismo no puede evitar La cita completa de Arendt lo dice todo: “Si es aniquilado un pueblo o un estado o incluso un determinado grupo de gente, que – por el hecho de ocupar una posición cualquiera en el mundo que nadie puede duplicar sin más – presentan una visión del mismo que sólo ellos pueden hacer realidad, no muere únicamente un pueblo o un estado o mucha gente, sino una parte del mundo – un aspecto de él que habiéndose mostrado antes ahora no podrá mostrarse de nuevo. Por eso la aniquilación no lo es solamente del mundo, sino que afecta también al aniquilador. La política, en sentido estricto, no tiene tanto que ver con los hombres como con el mundo que surge entre ellos; en la medida que se convierte en destructiva y ocasiona la ruina de éste, se destruye y aniquila a sí misma” Cfr. Arendt, Hannah. ¿Qué es la Política? Ediciones Paidós, Barcelona, 1997 (Fragmento 3C: La Cuestión de la Guerra; p. p 117 – 118. 7 11 que su naturaleza se caracterice por una "insociable sociabilidad humana"; segundo, que el conflicto es imposible eliminarlo o superarlo, tan solo limitarlo y en especial el conflicto violento; tercero que la guerra, es un tipo de conflicto, que supone el choque de voluntades, en este caso de colectividades organizadas políticamente, que se definen a sí mismas como enemigas, que además supone ciertas modalidades empleadas para dirimirlo, ciertos objetivos y estrategias construidas y perseguidas por las partes y ciertas reglas de juego, esto último queriendo significar que no existe frente a ella una zona de total despeje ético. 8 Además, supone que, llegado el momento de un armisticio, de cese de hostilidades entre las partes, se debe imponer una condición política y moral que permita lo que no se puede hacer en medio de la barbarie de la guerra: pensar, hablar y pactar. Condiciones necesarias para la construcción de la transición hacia el postconflicto. Porque no podemos negar que toda paz – aunque esto será ampliado más adelante - es en esencia una manifestación discursiva de las partes que tiene como finalidad volverse práctica, y debe, por lo mismo, ser construida con argumentos y defendida con argumentos, en medio del cese del fuego y del respeto a la dignidad del oponente. En esto el proyecto ético – político de Kant es bastante claro9. En tercer término, en nuestro libro intentaremos mostrar que Kant, sigue siendo hoy por hoy uno de los pensadores más preocupados por la condición política de los tiempos modernos, en tanto desarrolla ideas relativas tanto para terminar con las guerras y alcanzar la paz, como para construir relaciones políticas desde el fondo mismo de ellas. En tal sentido desde su propuesta se descubre un llamado siempre actual a fortalecer el sentido de lo político en el contexto nacional e internacional. Es un llamado a que los Estados se desprendan por momentos de su lógica militar en sus relaciones internacionales y asuman paulatinamente lógicas políticas no instrumentales en el tratamiento de los conflictos. De tal modo, que Kant lo que está proponiendo es un asunto radicalmente novedoso frente a sus antecesores y es que la política no sea única y exclusivamente la continuación Tomo estas condiciones de Papacchini, Angelo, Derecho a la vida. Editorial Universidad del Valle / Colciencias, Cali, 2001; p. 293. Cfr. Ruiz Miguel, Alfonso. La Justicia de la guerra y de la Paz. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1988. Este autor trae a consideración una definición que complementa la de Papacchini y amplia el horizonte de reflexión a la hora de pensar el problema desde la posición kantiana, a saber: “la guerra es una situación de hecho caracterizada por la existencia de un conflicto desarrollado mediante la fuerza armada entre dos grupos diferentes y con cierta similitud entre sí”; p. p 49. Se puede considerar además que estas dos definiciones también realizan moderadamente un contrapeso al realismo crudamente político de la guerra como simple “acción violenta” que aparece, como veremos más adelante, en algunos pasajes célebres de Maquiavelo, Hobbes, Hegel y Clausewicz. Este último, recordemos aquí de pasada, reconoce a la guerra como una “acto de violencia destinado a obligar al adversario a hacer nuestra voluntad”. Cfr. Clausewitz, Karl Von. De la guerra. Editorial Zeta, 1972 9 Quede claro por ahora que Kant no era un defensor a ultranza de los armisticios; antes por el contrario, los consideraba un “imperativo hipotético” de la política para conseguir algo más duradero, razonable y moralmente aceptable como la paz futura entre las naciones. Ello queda ratificado aún más cuando se refiere a la paz como “un problema a resolver gradualmente”. 8 12 de la guerra por otros medios, sino que se convierta en el espacio propicio para el comienzo de un proceso racional que conduzca definitivamente hacia la paz como imperativo moral de los hombres y como imperativo político de los estados. No obstante, veremos en el último capítulo, desde un texto crítico de Habermas, como los presupuestos kantianos acerca de la no instrumentalización de la política resultarían hoy, con doscientos años de historia a cuestas, demasiado parciales e ingenuos sino se le hicieran los ajustes conceptuales necesarios pensando más allá de la modernidad ilustrada que los vio nacer y las nuevas espirales de la violencia moderna. Sin embargo, quede claro por ahora en esta introducción que en tiempos de guerra es bueno volver a escuchar las voces de los filósofos que hablaron en nombre de la paz. Y nadie habló mejor de ello y con un enorme sentido de lo profundo, al menos en su tiempo, que Kant. Resta decir aquí por lo demás que, para él, en el segundo suplemento del Ensayo sobre la Paz Perpetua, la voz del filósofo, quizá como la de ningún otro, debe ser escuchada y considerada por los hombres de Estado, si de asuntos de paz y guerra se trata. Y es que, a diferencia del estadista o del periodista, el filósofo huye del proselitismo y el snobismo y a diferencia del jurista no se dedica a aplicar inflexiblemente la ley; el filósofo en cambio, con la libertad de acción que su pensamiento le permite, indaga y cuestiona hasta dónde la naturaleza del ser humano puede ser o no perfeccionada, con el único propósito de alcanzar proyectos de paz humanamente posibles. Conviene además señalar que, aunque somos conscientes que una de las críticas más fuertes que se le han realizado al filósofo de Koenisberg está relacionada con su desmesurada y equivoca confianza en el progreso moral o cultural del género humano y que la historia de las sociedades democráticas liberales - en las que tanta confianza depositó Kant - rotundamente se ha encargado de desmentir, también somos del pensar que dicha crítica desconoce o pasa por alto que la propuesta ético - política de Kant asume la perfección no como un “plus cultural” sino ante todo como una condición de posibilidad para alcanzar gradualmente la soberanía y autonomía humanas, indispensables en épocas de crisis y desaciertos políticos. 10 De allí la actualidad de su propuesta. Incluso, tiene mucho de vigencia para quienes consideramos que la filosofía tiene pleno sentido, no como exégesis de unas ideas congeladas en textos y en celebridades del pensamiento occidental, sino como horizonte reflexivo para los “tiempos difíciles”. Además, rastrear detenidamente los presupuestos que encierra ese proyecto ambicioso de paz duradera, es también posibilitar comprender hoy el proyecto de la modernidad, y Según Hassner la noción de progreso asintótico es la más congruente con la concepción kantiana de progreso gradual, es decir el progreso de la humanidad es un constante acercamiento a la meta y asimilación a ella, sin alcanzarla jamás; está también relacionada con la noción de infinitud que aparece en La Crítica de la razón pura; Hassner. Op. Cit; p 578. 10 13 de la racionalidad kantiana - esa que tanto ha revestido críticas por parte de los denominados postmodernos - con sus luces, sus sombras, sus logros y avatares. En términos del trayecto metodológico que hemos seguido en la investigación es necesario acotar que si bien se hizo bajo el permanente ejercicio de revisión bibliográfica de los textos de filosofía política de Kant, también llevó implícita la lectura de algunos comentarios críticos y contemporáneos de dicha filosofía, en especial los trabajos ya clásicos de Norberto Bobbio, El tercero Ausente y El problema de la guerra y las vías de la paz, así como del texto de Jürgen Habermas, La idea Kantiana de la Paz Perpetua. Desde la distancia histórica de 200 años», publicación ésta que nos ha servido para reflexionar en el último capítulo de nuestro estudio a propósito de la vigencia y ocaso del proyecto ético – político kantiano en un mundo tan convulsionado e incierto como el nuestro. Así mismo, incluyó en cada uno de los capítulos otras revisiones – no todas mencionadas aquí por economía del espacio - como la José Luis Villacañas con su texto Republicanismo en Kant o el Derecho sagrado de los hombres; algunos textos de Angelo Papacchini relacionados con cuestiones como el desafío de la filosofía ética – incluyendo la de Kant ante la guerra y la paz - y algunos de Roberto Aramayo, este último, uno de los que más ha abordado el problema que nos concierne aquí y cuya bibliografía abarca innumerables trabajos referenciados, aunque no siempre citados a lo largo y ancho de esta monografía como por ejemplo, La Paz perpetua y el ideal cosmopolita de la Ilustración; A propósito del bicentenario de Hacia la Paz Perpetua en Kant; La filosofía kantiana de la historia: una encrucijada de su pensamiento moral y político; De la incompatibilidad entre los oficios de filósofo y Rey, o del primado de la moral sobre la política; Ayer y hoy del cosmopolitismo kantiano. Adicionalmente, la revisión transitó hacia la ampliación de las relaciones entre política y guerra, con textos clásicos de Polemología como el de Gastón Bouthoul titulado en francés La Guerre 11 y textos sobre las causas y justificaciones de las guerras como el de Ruiz Miguel titulado La Justicia de la Guerra y de la Paz. También se revisaron textos de sociología del conflicto como el de Charles Tilly, Coerción, Capital y los Estados Europeos 990 – 1990. De igual forma se hicieron aproximaciones a autores que han abordado el tema de la degradación del conflicto en Colombia como Pécaut, Deas, Salazar y otros, siempre con el ánimo de situar voces disonantes, desde mi oficio como sociólogo, frente algunas apreciaciones que se realizan en el texto. Algunas argumentaciones de estos autores fueron tenidas en cuenta en notas a pie de página. Finalmente se abordó el tema de la guerra y del conflicto social desde los autores clásicos como Maquiavelo, Hobbes, Clausewitz, Freud, Simmel, Arendt y otros tantos. 11 Existe traducción al español Cfr. La guerra. Ediciones Oikostau, Colección ¿Qué sé?, 1971 14 No está de más, antes de iniciar el trayecto, comentar que la aproximación teórica que proponemos cobija sólo una porción de la obra de Kant, en diálogo permanente con otros textos, autores y problemáticas clásicas y contemporáneas; esto nos ha llevado a generar un compromiso doblemente vital para con el lector en cada uno de los capítulos: por una parte el establecimiento de cruces epistemológicos, desde un autor clásico y otros contemporáneos; y por otro lado la construcción de referentes y rutas analíticas, desde la filosofía y el pensamiento considerados como clásicos, con las problemáticas y necesidades más acuciantes de nuestro tiempo. 15 1. ¿PRIMADO O CONVERGENCIA ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA? 12 “La política dice: ´Sed astutos como la serpiente´. La moral agrega esta condición limitativa: ´y cándidos como la inocente paloma´”13 No es del todo extraño que, al referirnos a asuntos como el conflicto, la guerra o la paz en un filósofo como Kant tengamos que acudir a plantear los ineludibles nexos existentes entre dos esferas de la acción humana, donde dichos asuntos terminan siendo casi siempre discutidos, nos referimos a la ética y la política. De otra parte, sin ánimo de intentar definir que son o que entrañan cada uno de estos terrenos si resulta pertinente discutir desde la óptica kantiana ¿cómo se teje esa relación? y que mejor para esto que hacerlo desde la confrontación de la celebrada tesis de que la política y la ética encierran elementos irreconciliables que hacen de la primera el lugar del cálculo sagaz y utilitario, y de la segunda el campo de la virtud y de la intencionalidad recta en el obrar. Con un atenuante y es que la distancia parecería superarse en el momento en que la política cediera a sus ambiciones y se subordinara a la moral en el cumplimiento irrestricto del deber. Sin embargo, el asunto no es tan fácil de resolver como parece, ya que, desde la propuesta kantiana, tanto la ética como la política parecen depender en su accionar y en sus resultados absolutamente la una de la otra, más cuando lo que está en juego es la libertad humana. Dadas las cosas de esta manera, pretendemos entonces desarrollar a partir de este capítulo introductorio los elementos que nos permitan abordar esos nexos entre lo político y lo ético. Proponemos para ello cuatro ejes temáticos que nos permitan comprender si en Kant existe un primado de lo ético sobre lo político o una convergencia y cruce permanente entre las dos esferas. El rastreo a dicha problemática, posiblemente nos abra desde allí, el camino para comprender la necesidad de diques morales que permitan la regulación de los conflictos violentos. En tal sentido, en primer lugar, abordamos el problema de la libertad como supuesto y condición de posibilidad no sólo de la moral sino también de la política. En segundo lugar, abordaremos el problema del sometimiento o de la convergencia entre la política y los principios éticos. Seguidamente señalaremos la denuncia y la crítica radical al realismo político, y en dicho marco la visión kantiana del contrato social y su defensa de la emancipación político - moral de los hombres. Finalmente, mostraremos como Kant toma partido por el Régimen Republicano como una opción ético - política que permita evitar el totalitarismo político, expresado en una guerra, o una condición que conduzca inexorablemente a una especie de “terror de la virtud”. 12 Este capítulo ha sido publicado bajo el título “Ética, Política y Republicanismo en Kant” en la Revista Praxis Filosófica. Departamento de Filosofía. Universidad del Valle, Cali, Nueva Serie, No. 18, Enero – Junio 2004; p. p 101 – 114. En la monografía se le han introducido algunos cambios sustanciales que se han considerado pertinentes. 13 Kant, E. Ensayo sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; p 46 16 1.1 LA LIBERTAD COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DE LA MORAL Y DE LA POLÍTICA Según Cassirer, en lo que atañe a la concepción política del filósofo de Koenisberg podría decirse que sus preocupaciones y premisas básicas provienen de aquellas ideas que siendo expresadas por J. J. Rousseau, lograron concretarse en la Revolución Francesa14. Por su puesto, no en vano, verá en esta Revolución la promesa de realización de los ideales de la razón pura. 15 Pero ¿cuáles y en qué consisten esas preocupaciones básicas? Someramente, uno podría responder, acudiendo de nuevo a Cassirer, que dichas preocupaciones están centradas en un problema común a la teoría política de su época, expresado en la posibilidad de hacer converger las diversas voluntades individuales con una voluntad común, impidiendo la destrucción de la autonomía de la voluntad individual, pero a su vez permitiendo la validación y reconocimiento de esta. Ello tendrá que ver con un asunto radicalmente importante en la teoría ética Kantiana y en la teoría ético política moderna: el problema de la libertad humana. Este problema de la libertad deviene complejo, no sólo porque el horizonte de preocupaciones políticas del filósofo está atravesado por cuestiones de índole ética, sino además por cuanto, a la idea de libertad, háyase, como dirá él mismo, “inseparablemente enlazado el concepto de la autonomía y con éste el principio universal de la moralidad”16. Para comprender más a fondo esta ilación conceptual tenemos entonces necesariamente, antes de entrar a una Eugenio Imaz ha comentado, siguiendo a otros tantos, que la verdadera revolución de pensamiento en Kant no ocurre en el ámbito del conocimiento al fijarle los límites, sino en la moral al haber leído y disfrutado a Rousseau, llamado por el mismo Kant el “Newton de la moral” En: Kant, E. Filosofía de la Historia. F. C. E, Colombia, 1998. Traducción y estudio Introductorio de Eugenio Imaz. Cfr. Carracedo, José Rubio. El influjo de Rousseau en la Filosofía Práctica de Kant. En: Guisán, Esperanza (ed). Esplendor y Miseria de la ética kantiana. Editorial Anthropos, Barcelona, 1988. El texto de Carracedo ofrece una versión crítica del influjo de Rousseau sobre el pensamiento ético – político de Kant y sobre todo recrea, desde múltiples referencias bibliográficas, las discusiones que en el mundo europeo y anglosajón suscitaron las conexiones entre estos dos autores. Otros autores como Salvi Turró discuten la importancia de la Revolución Francesa en la obra de Kant, específicamente en el período comprendido entre 1793 con la publicación de Sobre el refrán: lo que es cierto en la teoría no vale para la práctica y 1798 con la obra El Conflicto de las Facultades. Según Turró, en la primera obra condena explícitamente la legitimidad del proceso revolucionario, asumiendo más tarde, con la segunda, el “ideal de concordancia entre el estado surgido de la revolución y los máximos intereses de la humanidad”. Cfr. Tránsito de la naturaleza a la historia en la filosofía de Kant. Editorial Anthropos, Barcelona. En coedición con la Universidad Autónoma de Metropolitana, Iztapalapa, México, 1996; p. p 266 - 271 15 Cassirer, Ernest. Kant, Vida y Doctrina. F. C. E, México, 1978, Tercera reimpresión; p. 434 16 Kant, E. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Editorial Ariel, Barcelona, 1996, Primera edición, Edición bilingüe y traducción de José Mardomingo; p. 235; (452, 35). El texto que sirvió de base a la traducción es el publicado por Kant en 1786 (al que se refieren siempre los estudiosos y editores como A2). En adelante se citará la página de la traducción de Mardomingo, seguido (entre paréntesis) de la numeración del texto alemán original (A2): FMC; p (página y párrafo). 14 17 conceptualización más depurada sobre la política en Kant, que rastrear en el tiempo y encontrarnos con el texto publicado en 1785, La Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. En la segunda sección de dicho texto, dedicada al tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres, y antes de abordar el concepto de imperativo, Kant dedica una reflexión al concepto de voluntad, sustancial para comprender la argumentación posterior alrededor de la libertad humana. Comienza diciendo que “toda cosa de la naturaleza actúa según leyes”, y que sólo un ser racional “posee la facultad de obrar según la representación de las leyes, esto es, según principios, o una voluntad”17. Entiéndase aquí, que para este filósofo la voluntad del hombre, en tanto ser racional, estaría afectada y determinada por la razón. Es así como las acciones humanas que no pueden escapar a la regulación y legislación de la naturaleza serían objetivamente necesarias, en cuanto son objeto de la razón, pero también serían subjetivamente necesarias, en cuanto son objeto de la voluntad. Desde esa óptica la voluntad estaría en la posibilidad “de elegir solamente aquello que la razón reconoce independientemente de la inclinación como prácticamente necesario, esto es, como bueno”. 18 No obstante, Kant reconocerá que la razón no determina suficientemente con su influjo a la voluntad y que ésta se ve en todo momento sometida al influjo de condiciones subjetivas, denominadas resortes. Ello hace necesario que la determinación de esa voluntad a actuar conforme a leyes objetivas opere por la vía de la constricción o de la coacción, lo que significa que la determinación de la voluntad de un ser como el hombre se da mediante imperativos o mandatos de la razón. Por ahora no es de nuestro interés centrarnos en lo que significan los imperativos, ni en los distintos tipos, ni mucho menos cómo son posibles. Sin embargo, es bueno dejar aquí constancia que esa vía de la constricción se expresa en Kant, al menos así lo manifiesta en una obra posterior La Metafísica de las Costumbres (1797), a través de dos usos de la libertad: la libertad externa como coacción del estado en términos de lo legal y la libertad interna como autocoacción en el obrar moral. De todas formas, este tema lo discutiremos un poco más adelante; por ahora lo que nos interesa en el hilo de la argumentación es lo que se abre con la tercera sección del texto de La Fundamentación, dedicada al tránsito de la metafísica de las costumbres a la crítica de la razón práctica pura. En dicha sección Kant asume de entrada que el concepto de libertad es la clave para la explicación de la autonomía de la voluntad de todo ser racional. De allí que comienza definiendo la voluntad como “un tipo de causalidad de los seres vivos en tanto que son racionales, y la libertad como la propiedad de esta causalidad de 17 18 FMC; p. 155; ( 412, 25) FMC; Ibíd.; (413, 30) 18 poder ser eficiente independientemente de causas ajenas que la determinen...”.19 En virtud de tal definición, voluntad y libertad aparecen indefectiblemente unidas, en tanto son consideradas por Kant como los pilares básicos de la moralidad, lo que queda aún más que ratificado por la pregunta del filósofo alemán: “¿qué podrá ser entonces la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, la propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma?”. Dado que esto último es sustancial al debate ético propuesto, la respuesta del filósofo alrededor del problema de la relación entre libertad y voluntad, nos aparece planteada en el sentido que el hombre como ser racional es libre de decidir, lo que no significa que en su decisión haya una carencia absoluta de la ley (que aparece expresada externa e internamente) sino por el contrario, que el obrar humano está caracterizado por el principio racional (no empírico) 20 de obrar siempre según máximas, es decir principios subjetivos de acción, que puedan llegar a ser considerados como imperativos es decir, principios objetivos, universales y necesarios de acción y legislación. Se puede comprender entonces desde esta óptica porque razón Kant rechaza la visión negativa de la libertad, alejándose totalmente de la versión hobbesiana e incluso de la más radical del liberalismo político inglés de los siglos XVII y XVIII (ausencia total de determinación) y aproximándose en cambio a una visión positiva de la libertad, donde necesariamente confluyen la libertad como autodeterminación y como coacción legal. En tal sentido, no es posible pensar una voluntad libre sin el influjo o la determinación de leyes, de hecho, sería un absurdo; por tanto, desde Kant “una voluntad libre y una voluntad bajo leyes morales son lo mismo”. 21 Ahora bien, la pregunta que sigue a la argumentación del propio Kant es ¿por qué el hombre no puede pensarse y obrar más que bajo la idea de libertad?, ¿y específicamente bajo la idea de una libertad como autonomía responsable? De hecho, la respuesta de Kant a ese interrogante es categórica: el hombre, como ser racional, y por tanto perteneciente a un mundo legislado por leyes racionales, “no puede pensar nunca la causalidad de su propia voluntad de otro modo que, bajo la idea de la libertad, pues la independencia de las causas determinantes del mundo de los sentidos es la libertad”22. Además, si nos pensamos como seres libres, nos hemos de trasladar, según Kant, al mundo del entendimiento, desde donde nos es posible reconocer la autonomía de la voluntad y por ende la moralidad, es decir donde toda ley se transforma en imperativo y toda acción conforme a ellos se convierte en deber.23 FMC; p. 223; (446, 5) Aunque la distinción, reconoce Kant, es un poco grosera, el hombre puede considerarse en todas sus acciones como perteneciente tanto al mundo de los sentidos, bajo el gobierno de leyes naturales (empíricas), como al mundo inteligible, bajo leyes que, independientes de la naturaleza, no son empíricas, sino que están fundadas meramente en la razón; FMC; p. 235; (452, 25-30). 21 FMC; p. 225; (447, 5) 22 FMC; p. 235; (452, 30 – 35) 23 FMC; p. 239; (454, 5) 19 20 19 En el mismo sentido, es interesante observar como el mismo Kant, en lo que respecta a la voluntad humana, plantea que la libertad que a ella se le atribuye parece estar en contradicción con la necesidad natural, es decir con las leyes de la naturaleza, que son en últimas determinantes. No obstante, el filósofo responderá que respecto del uso especulativo de la razón tal vez eso sea cierto, pero desde el uso práctico de la razón, la senda de la libertad es la única por la cual es posible hacer uso de la razón en nuestra conducta. Además, Kant no es para nada de aquellos filósofos que pretenda sacrificar llanamente la libertad humana ante el determinismo de la naturaleza. Aunque reconoce, que la contradicción entre ley natural y libertad es insalvable, al comentar que si consideramos al sujeto “en el mismo sentido o en la misma relación cuando se llama libre que cuando se supone sometido a la ley de la naturaleza con respecto a la misma acción “24. Este problema, por su puesto no resulta fácil de tratar aquí máxime cuando para el mismo Kant, “dirimir la disputa no le pertenece en modo alguno a la filosofía práctica, sino más bien a la filosofía especulativa”25. Lo que sí resulta posible en este hilo argumental es mostrar que en Kant la libertad, en tanto enlazada al mundo del entendimiento, resulta una idea de la razón, “cuya realidad objetiva no puede ser mostrada de ningún modo según leyes de la naturaleza, y por tanto tampoco en ninguna experiencia posible”26. Vistas así las cosas la libertad no puede ser concebida, más que como una “necesaria presuposición de la razón”; la libertad queda planteada como una “idea útil y lícita para una fe racional”, orientada dirá Kant, al finalizar la sección tercera de la Fundamentación, a “producir en nosotros un vivo interés en la ley moral a través del magnífico ideal de un reino universal de los fines en sí, al cual podemos pertenecer como miembros sólo cuando nos conducimos cuidadosamente según máximas de la libertad como si fuesen leyes de la naturaleza” 27 Pero sí la libertad es una idea de la razón que busca o pretende despertar en los hombres un interés racional en la ley moral y por ende orientarlos a actuar conforme a los mandatos de la razón, ¿qué pasa cuando el hombre se mueve en el terreno de lo político, donde lo que se pone en entredicho es la capacidad del mismo para actuar conforme a leyes morales, para respetar los pactos, para actuar recíprocamente, confirmando y reconociendo al otro en su existencia, y más bien se orienta hacia el cálculo racional, sagaz y utilitario, sacando el máximo provecho de los otros?. Aquí lo que se evidencia es un tema que para muchos autores es el nudo gordiano del pensamiento ético – político de Kant y que es abordado también en su Ensayo Sobre La Paz Perpetua: el conflicto entre la moral y la política y la necesidad de subordinar la segunda a la primera. Por ahora, baste FMC; p. 243; (456, 10-15) FMC; p. 245; (456, 35) 26 FMC; p. 249; (459, 5) 27 FMC; p. 257; (462, 30-35) 24 25 20 decir que en el terreno de lo político, al menos en el planteamiento de Kant aparece el problema de la libertad como un asunto racional pero con efectos en lo social, máxime cuando aquí el problema no gira alrededor de la libertad del hombre considerado individualmente, sino como parte de una esfera social, donde lo que está en juego es la posibilidad de hacer converger racionalmente y bajo el ideal de una República las diferentes voluntades individuales en una voluntad común, sin que se pierda o destruya el carácter de autonomía o de autolegislación individual. Desde luego, la duda que a uno le puede asaltar es si al concebir y comprender la libertad humana, como “presupuesto racional”, no se está negando cualquier posibilidad de comprender al sujeto y a la acción política al margen de toda determinación empírica o existencial, o como asegura el filósofo Quesada Castro, y en general muchos críticos de la obra de Kant, pensar un yo constituido fuera de toda comunidad28. Por ahora asumiremos parcialmente un no como respuesta, en tanto que la posibilidad de convergencia de la libertad como un asunto de interés para la moral y la política se nos ofrece como una vía expedita para enfrentar y discutir con el realismo político y su determinismo que parcializa la visión del hombre como un ser totalmente viciado por el calculo instrumental. No obstante, si leemos la crítica de Quesada nos encontramos que es tanto más incisiva al asegurar que al “entender la libertad, principio de la moralidad, como negación de todo lo concreto, el sujeto moral se instala en el aislamiento de todo contexto histórico en que hermenéuticamente se muestra la razón, o mejor, el comportamiento racional”29. De allí que en la crítica de Quesada parecería entonces que con Kant los sujetos racionales se colocan más allá de toda concreción histórica, en una especie de “punto cero”. Sin embargo, nos parece que lo que olvida Quesada Castro es precisamente que la búsqueda de Kant se orienta más hacia al establecimiento de las condiciones formales que permitan el ejercicio concreto de la libertad, garantizando con ello que la libertad de cada uno pueda coexistir sin eliminar la libertad de los otros, de acuerdo con una ley o una legislación universal.30 A propósito de la postura aquí defendida, comenta el filósofo español José Luis Villacañas que la novedad del pensamiento ético – político kantiano radica precisamente en que lo que emerge de la acción ética respecto de sí, es también proporcional a la acción ética respecto de los otros: “el sabio finalmente es el justo consigo mismo y con los demás”31. Siguiendo entonces las premisas planteadas aquí hasta el momento, tendríamos que decir que la libertad es tanto un supuesto como un objetivo de la moral y de la política en la obra de Kant. Y esto habría que enfatizarlo a través de varias Quesada Castro, Fernando. La filosofía política de Kant: el no lugar de la política. (El nudo gordiano siempre estuvo roto). En: Suplementos Anthropos, No. 28, Barcelona, 1991; p. 35 29 Ibíd; p. 35 30 No olvidemos incluso, que la necesidad de establecer las condiciones formales que permitan el ejercicio concreto de la libertad tanto para los individuos está presente en los principales postulados de teóricos más contemporáneos como Rawls y Habermas. 31 Villacañas, José Luis. Republicanismo en Kant o el Derecho sagrado de los hombres. En: Del Renacimiento a la Ilustración. Vol. II. Edición de Javier Echeverría. Ed. Trotta, Madrid, 2000. 28 21 afirmaciones. En primer lugar, si bien el problema de la libertad moral está expresado en términos de imperativos de la razón, de necesario y universal cumplimiento, el ejercicio pleno de ella en un individuo se ratifica, desde la óptica kantiana, en la convergencia con la libertad de los otros, es decir en la confirmación y reconocimiento de los ingredientes comunitarios para su ejercicio y concreción. En segundo lugar, no existe una subordinación pasiva de lo político a lo moral como han creído muchos críticos de Kant, por ejemplo Gómez Caffarena, al considerar que el filósofo alemán, casi de manera unilateral, acentúa el primado del imperativo moral frente al cálculo sagaz propio del accionar político, descargando su confianza absoluta en la posibilidad de que la “blanca paloma de la ética logre guiar a la astuta serpiente de la política”32; lo que más bien acontece es que la política establece las condiciones de posibilidad reales para que el ejercicio formal de la libertad sea una realidad. Este ejercicio real de la libertad, según Kant, está sustentado en las decisiones políticas del legislador en un modelo político como el republicano, las cuales no deben obedecer a una moral formalista, instrumentalista y arbitraria, sino a decisiones sabias y que moralmente beneficien a la comunidad. Esto en últimas es lo que permitiría diferenciar, como dice Kant en La paz perpetua, el moralista político del político moral, en tanto el primero utiliza hábilmente la moral e incluso el derecho según su conveniencia, mientras que el segundo entiende que ciertas máximas de la habilidad política, deben estar en función de principios como el bienestar y la justicia colectiva, además de entender que nunca sería moralmente aceptable subordinar los principios a los fines, por útiles que estos sean; ese es precisamente el sentido del termino “sabiduría política” 33. Gómez Caffarena, J. “La conexión de la política con la ética. ¿Logrará la paloma guiar a la serpiente? En Aramayo, R.R; Muguerza, J; Roldán, C (eds.), La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de `Hacia la paz perpetua` de Kant. Editorial Tecnos, S.A, 1996, Madrid; p. 65 – 67 33 Kant, E. Ensayo sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; p. p 48, 55-56. El filósofo es enfático en rechazar ciertas máximas de habilidad política que no reconocen un deber moral para con el otro y que instrumentalizan las relaciones políticas: “fac et excusa”; “Si fecisti, nega”, “divide et impera”; sin embargo, defendería ciertas máximas en función de lo colectivo como las de publicidad del derecho: “son injustas todas las acciones que se refieran al derecho de otros hombres cuyos principios no soportan ser publicados; así mismo defiende la máxima de los armisticios: mientras se logra la paz se debe humanizar la guerra”. 32 22 1. 2 CONVERGENCIA O SOMETIMIENTO: LAS RELACIONES ENTRE LA POLÍTICA Y LOS PRINCIPIOS ETICOS De acuerdo con una opinión muy arraigada, herencia quizá de realistas políticos como Maquiavelo, Hobbes, Hegel y Clausewitz, existiría una distancia radical entre la esfera de la valoración moral y la esfera de la actuación política. La primera estaría circunscrita por todas aquellas máximas e imperativos de acción que obligan y someten la voluntad humana a actuar conforme a ciertas aspiraciones ideales, mientras que la segunda abarca el conjunto de reglas de racionalidad y calculo instrumental que permiten al hombre tomar decisiones estratégicas en el mundo real, en función de ciertos fines prácticos. Ahora bien, donde ha logrado manifestarse mejor esa distancia radical entre la ética y la política, entre las aspiraciones ideales y las condiciones reales de la sociedad, es en el terreno de la guerra. Al fin y al cabo, como argumenta el mismo Norberto Bobbio, la guerra constituye “la manifestación más clamorosa de la política”.34 De hecho para Clausewitz, uno de los mas recordados teóricos defensores de la relación política- guerra, esta última no sería más que la manifestación de lo político, pero por otros medios. Incluso la guerra que se desarrolla en el seno mismo de la política llega a constituirse en la fuerza legitimadora de una forma de hacer política dentro y fuera de un Estado. Ahora bien, los defensores de esta posición no estarían más que confirmando, algo que no podríamos poner en duda el resto de los mortales y es que el acontecer histórico de las sociedades se ha construido, la mayor de las veces, sobre la base de la planeación estratégica o política para la guerra. Sin embargo, el tema que es de una complejidad extrema y ameritaría por sí solo un trabajo monográfico requiere ser al menos limitado en cuanto a nuestros intereses y para esto acudimos de nuevo a Bobbio, quien considera que el problema de las relaciones entre política y moral se podría formular al menos en estos dos términos: “hay acciones lícitas para la política que no lo son para la moral, o, lo que es igual, la política consiente a menudo lo que la moral prohíbe” y “no se puede actuar políticamente sin realizar ciertos actos universalmente reprobados por la moral”35. Si trasladamos el asunto al escenario de la guerra, nos daremos cuenta de que desde la moral la guerra aparecería como contraria a ciertos principios universalmente válidos como por ejemplo el derecho a la vida, pero desde el ámbito político la guerra sería muchas veces lícita como recurso estratégico y anticipatorio, incluso para defender, vaya paradoja, el mismo derecho a la vida, como por ejemplo la guerra en legítima defensa frente a una agresión externa. 34 35 Bobbio, N. El tercero ausente. Op. Cit; p. 224 Bobbio, N. Op. Cit; p. 225 23 No obstante, también desde la apreciación de Bobbio uno descubre que tanto quienes defienden la premisa de que hay acciones lícitas para la política que no lo son para la moral, como quienes consideran que no se puede actuar políticamente sin realizar actos que resultarían reprobables para la moral estarían en ambos casos defendiendo la tesis de una total separación e independencia de estos dos campos, sin mediaciones y posibilidades de convergencia. Y esto por supuesto, no es lo que uno descubre con un filósofo como Kant. En últimas como dice Papacchini las tesis de oposición entre ética y política o mejor aún entre ética y guerra terminarían traduciéndose en actitudes realistas y pragmáticas frente a temas tan espinosos como el conflicto armado. Donde la primera consideraría “trabajo perdido acabar con la guerra por ser una práctica por esencia violenta y sin patrones morales” y la segunda “buscaría concentrar energías en la búsqueda y empleo de medios eficaces para someter al enemigo y lograr la paz, sin reparar en la licitud moral de las estrategias empleadas”36. Dadas las cosas así las relaciones entre política y ética estarían marcadas, al menos en el terreno del conflicto armado por una total incompatibilidad. Sin embargo, cuando volvemos la cara a la obra de Kant nos damos cuenta de que hay un terreno bastante fértil para no quedar amarrados únicamente a las propuestas del realismo pragmático. Con el filósofo alemán descubrimos (esto lo profundizaremos en el capítulo 3) que la política y la ética pueden converger en muchas facetas al momento de comprender el problema de la guerra y especialmente en la búsqueda de unos criterios y pautas de racionalidad moral que impidan la degradación de la dignidad del ser humano, como lo veremos más adelante. Y con ello no pretendemos caer en el otro extremo que sería el rigorismo moral del que tanto lo acusan, y del que probable y prudentemente habría que distanciarse; sino plantear que desde dicha propuesta se nos abre la posibilidad de pensar en una política que lejos de someterse pasivamente a los dictámenes de la moral busque hacer viables los mínimos necesarios en medio de condiciones de incertidumbre o lo que es lo mismo hacer posibles los diques suficientes para la regulación y curso de la guerra, así como la búsqueda de mecanismos para alcanzar una paz razonable y humanamente viable entre las partes. Por ahora, nos parece que lo mejor que podemos hacer es dejar el interrogante abierto de si es posible apostar por la convergencia o el sometimiento y retornar a la discusión de las posturas del realismo político, terreno desde el cual Kant abonó la posibilidad de pensar un concepto positivo de libertad para enfrentarse al duro cinismo del cálculo estratégico. Papacchini, Ángelo. La ética ante el desafío de la guerra. Universidad Libre, Ediciones Jurídicas Gustavo Ibáñez C, Bogotá, 2002; p. p 15 - 16 36 24 1.3 LA DENUNCIA Y LA CRÍTICA RADICAL AL REALISMO POLÍTICO Para muchos lectores de Kant, donde mejor se encuentra el enfrentamiento del filósofo con el realismo político del siglo XVII es en su texto En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica” del año 1793. En dicho texto dirige gran parte de su arsenal crítico contra Hobbes; aunque lo que busca en definitiva es hacer claridad sobre las relaciones entre teoría y praxis en el terreno del llamado derecho político. Además, en este texto va a enfatizar en un aspecto que ya veníamos discutiendo en este capítulo y es el de la libertad, pero esta vez en relación con las nociones de derecho y contrato social. No obstante, será precisamente, como lo dijimos más arriba, en un libro posterior como La Metafísica de las costumbres donde él discuta más a fondo el problema de la libertad en relación con las nociones de legalidad y autocoacción, asumiendo que la libertad externa es aquella que se manifiesta bajo la forma de una coacción del Estado y la libertad interna es aquella que se expresa como autocoacción, es decir como libertad moral. De allí que la primera constituya la fuente del derecho y la segunda la fuente de la moralidad o la eticidad. Ahora bien, si es en este último texto donde mejor se encuentra planteada la posición de Kant frente a la naturaleza de la sociedad civil o del Estado como Institución y el problema del modelo iusnaturalista, es necesario precisar que ello lo expone en la segunda parte de dicha obra, dedicada a la doctrina del derecho, y al tema del derecho público37. Dicho sea de paso, aquí, y antes de entrar en materia, que Kant es de esos pensadores que se sitúa, al menos en este texto, en lo que se refiere al problema crucial del fundamento y de la naturaleza del Estado, críticamente dentro del modelo iusnaturalista; modelo que como afirma Bobbio, “es adoptado, si bien con variaciones notables, por lo menos hasta Hegel, por algunos En el estudio preliminar de Adela Cortina a la Metafísica de las Costumbres se plantea que esta obra es la única de las obras publicadas en vida de Kant en la que se plantea con amplitud el problema de las relaciones entre el derecho natural y positivo y sus relaciones con cuestiones como estado de naturaleza y estado civil, derecho privado y derecho público, lo que en definitiva “constituye la clave de la doctrina jurídica kantiana”. Lo interesante aquí es que Cortina discute el “posible iusnaturalismo kantiano” a partir del malentendido de que Kant subordina el derecho positivo (que procede de la voluntad del legislador y es estatutario) al derecho natural (basado en principios a priori de la razón). Cortina sugiere, entre otras cosas, comprender que el derecho positivo se ve orientado por el racional ya que este último le proporciona criterio y legitimación, para que lo positivo no se instrumentalice, pues cada individuo posee una libertad natural que a su vez necesita convertirse en una libertad positiva, regida por una razón legisladora; esto último permite limitar entonces la posición de iusnaturalista al estilo Hobbes o Locke. Cfr. Estudio preliminar de La Metafísica de las Costumbres. Editorial Altaya, Barcelona, 1993. Traducción y notas de Adela Cortina y Jesús Conill Sancho; p. p XLI – XLIV. La traducción de este texto se hace siguiendo el texto de la Academia de Berlín, a cargo de P. Natorp que recoge la primera edición de 1797 tanto de la Doctrina del Derecho como de la Doctrina de la Virtud, así como los cambios de las variantes subsiguientes. Esta edición se referencia como (VI, 203 – 493). En adelante se citará la página de la traducción de Cortina y Conill Sancho, seguido (entre paréntesis) de la numeración del texto de la Academia de la siguiente manera MC; p (p). 37 25 de los más grandes filósofos políticos de la edad moderna”38. Por ahora y tomando en consideración lo anterior, vale entonces la pena rastrear la discusión con el realismo político. En primer lugar, siguiendo a Bobbio, cuando se habla de modelo iusnaturalista, se tiene claridad al menos sobre un asunto y es que en la realidad histórica un proceso de gestación y desarrollo de la sociedad civil como el ideado por los iusnaturalistas jamás ha tenido lugar, resultando únicamente como producto de la voluntad racional de los hombres. En segundo lugar, el modelo se sustenta sobre la base de dos elementos básicos: el estado, condición o sociedad de naturaleza y el Estado, Institución o Sociedad Civil. En tercer lugar, es un modelo dicotómico y excluyente, lo que quiere decir que no se puede estar, o permanecer en los dos al mismo tiempo. O se hace parte de una condición de naturaleza o se hace parte de una Sociedad Civil. Bobbio por su parte ha visto además esa condición dicotómica de manera muy sugestiva, cuando nos comenta que los iusnaturalistas hacen un triple uso de la misma: por una parte es una dicotomía sistemática, pues toda la vida de los hombres es comprendida de esa manera y no de otra; de otra parte es una dicotomía historiográfica, pues el devenir histórico es explicado como el paso de un estado a otro y finalmente es una dicotomía axiológica, pues cada estado o condición adquiere un valor positivo o negativo 39. Igualmente, en dicho modelo se contempla que el estado político surge como antítesis al estado natural, aunque desde luego no se trata de eliminar del todo al segundo, sino de refinarlo y mantenerlo a raya mediante el uso de la coacción y el derecho racional del primero. De la misma forma, en la medida en que los dos momentos son antitéticos, el paso de uno a otro no opera “naturalmente” o por la “fuerza de las cosas” sino mediante uno o más acuerdos, o actos voluntarios, racionales y calculados entre individuos que evalúan costos y beneficios de permanecer o transitar de una a otra condición; además de su interés por conservar la vida, vivir de acuerdo con la razón y gozar de sus bienes y talentos. De esta forma queda claro que, para comprender la naturaleza del Estado como institución política, según el modelo iusnaturalista, hay que comprender que el principio de su legitimidad es el consenso. Hasta aquí desde luego no hay problema, ya que es algo compartido en casi todos los tratados y filósofos de la política en la modernidad. De hecho, el mismo Kant comparte parcialmente que el principio de legitimación de la sociedad política es el consenso y ello en tanto “idea de la razón”, más que como un hecho histórico, en cuanto hace parte, como asegura Bobbio, de un eslabón de razonamientos que comienza con la hipótesis de individuos aislados libres e iguales, que se han sometido a un poder común, solamente por la fuerza Bobbio, Norberto y Bovero, Michelangelo. Sociedad y Estado en la Filosofía Moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano – marxiano. F. C. E, Bogotá, 1997. Primera reimpresión. 39 Bobbio, N. Op. Cit. 38 26 del acuerdo recíproco, para hacer parte de una sociedad política que les garantice sus derechos40. Sin embargo, el filósofo de Koenisberg no se preocupa porque el Estado haya o no tenido en su fundamento un acuerdo entre sus súbditos, pues considera, según lo manifiesta en Metafísica de las Costumbres, “que el origen del poder superior es para el pueblo, desde el punto de vista práctico, inescrutable”.41 Al respecto Adela Cortina muestra, siguiendo a otros autores, que Kant separa la pregunta por el fundamento jurídico del Estado de la pregunta por el surgimiento u origen. En tal sentido, el contrato vendría a representar el fundamento jurídico, en tanto idea regulativa no constitutiva, que permitiría un ideal de legislación, de gobierno y de justicia pública. No importaría tanto el origen del Estado pues su carácter de legitimidad en el tiempo vendría asegurado por un convencimiento doble frente al contrato: el convencimiento del soberano de que éste posee un sentido ético (que le impediría extralimitarse en su poder y en sus funciones) y el convencimiento del ciudadano de que posee un valor jurídico (que le coaccionaría moralmente a obedecerlo). Siguiendo a Kant en este punto, la indagación de cualquier ciudadano por el origen del Estado no sería válida, pues en algún momento acarrearía el peligro de que los súbditos buscaran razones para la resistencia activa o la desobediencia civil. De allí que respecto a la persona del soberano solo haya que obedecer; cualquier duda además de ser históricamente inútil, sería moral y jurídicamente sospechosa y delictiva.42 Finalmente, en tanto defensor del contrato como una idea regulativa viene a interesar a Kant que el soberano rija “como sí” su poder estuviese fundado en esa idea y, además, que en función de esto, siempre rinda cuentas a los ciudadanos de las acciones políticas que realiza. Es allí donde Kant Una perspectiva sugerente frente al tema del contrato social se encuentra en Otfried Hoffe quien lo desarrolla desde la noción de “metáfora” como “experimento mental” que ha pasado ha significar en la filosofía política distintas cosas, “tanto en su contenido como metodológicamente”. Más allá de que el interés de Hoffe es discutir el tema de la justicia dentro del contrato, nos parece pertinente la forma como sintetiza los tres principios básicos del contrato: a. Los implicados tienen libertad para suscribirlos o no; b. Lo que se acuerda se refiere a la transferencia recíproca de determinados derechos y obligaciones; c. La firma del contrato obliga en derecho a mantener lo acordado; Cfr. Justicia Política. Fundamentos para una filosofía crítica del derecho y del Estado. Ediciones Paidós, Barcelona, 2003. Traducción de Carmen Innerarity e Introducción del epílogo de Juan Carlos Velasco; p. p 161 - 175 41 MC; p. 149; (318) 42 Si bien es desde todo punto de vista criticable la posición extremadamente reaccionaria de Kant frente al asunto, que por cierto como menciona Cortina ha hecho correr ríos de tinta, es significativo recordar como para el filósofo en la Metafísica de las Costumbres la dubitación frente a la obligación absoluta de obediencia a la constitución civil y a la ley podría conllevar un riesgo peor que la rebelión: la destrucción de toda constitución civil. De todas formas, en el texto citado habría que mirar con más detenimiento un asunto, antes de emitir juicios valorativos y es lo que tiene que ver con la inaceptabilidad del terrorismo del individuo contra otro individuo bajo el pretexto de abuso de poder de la persona del soberano. Cfr. MC; p. p 149 - 152; (319 - 320). Cfr también Estudio preliminar de Adela Cortina a esta obra; p. p LVII- LXVIII. 40 27 encuentra la legitimidad de toda ley pública. 43 El poder político visto así debe garantizar que toda ley y toda decisión sean de público conocimiento. Sin embargo, aunque en Metafísica de las Costumbres desarrolla una argumentación sugestiva sobre la legitimidad del contrato, resulta de otra parte también sugestiva y complemento aún mayor frente al realismo político lo que comenta en el texto ya mencionado aquí, En torno al tópico “ tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica, cuando enfatiza que el contrato que establece entre los hombres una “constitución civil” es tan particular, en cuanto que la unión que lo garantiza y lo legitima es un “deber primordial e incondicionado”, es decir es una obligación moral. Aquí definitivamente hay un distanciamiento con Hobbes e incluso con Locke, en tanto para estos dos autores el contrato es un fin condicionado, fruto del cálculo racional entre una condición brutal de existencia como la del estado de naturaleza y una condición de paz y utilidad política como la de la sociedad civil. Para Kant en cambio la superación de la condición natural y la inserción en la sociedad civil no será cuestión de cálculo utilitario, sino cuestión de deber moral. Si quisiéramos involucrar la distinción que realiza Kant en la segunda sección de la Fundamentación entre imperativos categóricos e imperativos hipotéticos, asignando a los primeros incondicionalidad y necesariedad y a los segundos condicionamiento y contingencia, habría que anotar que el contrato no es cuestión de imperativo hipotético (“si quieres la paz entra en el estado civil”) sino por el contrario cuestión de imperativo categórico, mandato de la razón práctica: “para salir del estado de naturaleza debes entrar en un estado jurídico”. De allí que para Kant el contrato sea una “suprema condición formal” o como ya lo hemos mencionado un “ideal de legislación” que está por encima de todos los demás deberes externos, siendo además el derecho primordial de todo hombre para garantizar lo suyo y lo de los demás o lo que es lo mismo: “viene a ser el derecho de los hombres bajo leyes coactivas públicas, mediante las cuales se puede atribuir a cada uno lo que es suyo y garantizárselo frente a una usurpación por parte de cualquier otro” 44. Este último texto, por cierto, nos sirve a propósito de la relación que parece realizar Kant entre derecho y libertad, ya que el contrato que es un asunto de derecho público, es decir de derecho civil, está garantizado por un esquema de legitimidad en el que la libertad de cada uno tiene sus límites respecto de la libertad de todos los demás. Incluso afirma Kant, “el derecho público es el conjunto de leyes externas que hacen posible tal concordancia sin excepción”45. Pero de nuevo aparece un distanciamiento respecto a los iusnaturalistas como Hobbes, ya que, si bien el contrato exige una limitación de la libertad o lo que es lo mismo una Kant, E. En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica” En: Teoría y práctica, Tecnos, Madrid, 1986 (1973); p. 37 44 Op. Cit; p. 26; MC; p 139 – 140; 145-146;(311, 315 – 316) 45 Kant, E. En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica”. Op. Cit; p. 37 43 28 relación coactiva, no por ello resulta que aquello que es el resultado del contrato, es decir la constitución civil de una sociedad, condicione la libertad de los hombres al punto de hacerla imposible. Es más, lo que para Hobbes es el pacto de unión que se configura como un contrato a favor de un tercero, para Kant (dada la clara influencia de Rousseau) es la condición de posibilidad para la transferencia del poder natural de cada uno a la colectividad de la que forma parte 46. De allí que para Kant, el fin del contrato original o del pacto social, “ en tanto coalición de cada voluntad particular y privada, dentro de un pueblo” sea el establecimiento de una “voluntad comunitaria y pública” en la que el individuo deja de ser un individuo finito y racional para transformarse en un ciudadano que ejerce su autonomía política pero en el marco de una comunidad, en la que finalmente el hombre – ciudadano se hace libre, desarrolla al máximo su razón y sus potencialidades y no como pasa en Hobbes, para quién el fin de la comunidad política (en este caso altamente coactiva) es la de garantizar la condición de seguridad, comodidad y bienestar frente a la propia vida 47. Ahora bien, si hilamos más delgado en nuestra reflexión indudablemente encontraremos, en esto último que venimos hablando, un paralelo entre Kant, Spinoza y más tarde en Arendt48. Como comenta Bobbio, siguiendo el Tractatus teológico – politicus de Spinoza, la primera condición para que el fin de la comunidad política, del Estado o de la constitución civil se realice es que el hombre entrando en ellos no renuncie al derecho de razonar. Esto por supuesto no lo puede soportar el iusnaturalismo hobbesiano para quien, una vez pactado un acuerdo civil, el único fin del Estado es la seguridad de sus súbditos y el derecho principal a defender es el derecho a la vida. Para Kant y Spinoza, por el contrario, el fin principal de la comunidad política es la libertad y el derecho a defender, por encima de cualquier otro, es el derecho a pensar y razonar libremente; hecho que queda aún más que ratificado con el sentencioso “Sapere Aude” del famoso texto ¿Qué es la Ilustración?, publicado por Kant pocos años antes de haber acontecido la Revolución Francesa, y nueve años antes del texto En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica” y al que nos hemos referido en esta segunda parte del capítulo. Bobbio, Norberto y Bovero, M. Sociedad y Estado en la Filosofía Moderna; Op. Cit; p. 99; Cfr. Carracedo, José Rubio. El influjo de Rousseau en la Filosofía Práctica de Kant. Op. Cit; p. p. 54 70 47 Sobre el giro radical de Kant a la fundamentación política del contrato liberal que había propuesto Hobbes confrontar Cortés Rodas, Francisco. De la política de la libertad a la política de la igualdad. Un Ensayo sobre los límites del liberalismo. Siglo del Hombre Editores / Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, Bogotá, 1999; p. p 138 - 142 48 Incluyo aquí a Arendt, en tanto a la pregunta ¿Tiene la política todavía algún sentido?, la autora responderá con una respuesta y concluyente: “el sentido de la política es la libertad”. Arendt, Hannah. ¿Qué es la Política? Ediciones Paidós, Barcelona, 1997. (Fragmento 3ª: Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?; p. p. 61-62) 46 29 En tal orden de ideas, parece desprenderse de toda la teoría racional sobre el Estado, un problema irreconciliable entre dos condiciones, obediencia y libertad, a las que ni el Estado como Institución ni el individuo como ciudadano están dispuestos a renunciar tan fácilmente. Sin embargo, en Spinoza y Kant encontramos algo totalmente diferente ya que desde ellos el antagonismo queda abierto y con más posibilidades de resolución en tanto defienden la tesis: deber de obediencia absoluta respecto a las acciones, derecho de libertad respecto al pensamiento, lo que, expresado en las palabras de Kant, sería más o menos lo siguiente: “razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced”49. De allí que la obediencia no excluya la crítica, sino que por el contrario sea una conditio sine qua non para su realización. Es más, para Kant, el hecho de la “inclinación y oficio del libre pensar”, expuesto muy bellamente en el opúsculo mencionado necesariamente repercute en el sentir del pueblo y del gobierno; en el primero en tanto lo capacita en su “libertad de obrar” y en el segundo en tanto lo obliga a dar al hombre “un trato digno de él”. De todo lo anterior se concluye que no existe un camino irreconciliable entre libertad y obediencia. Adicionalmente desde la propuesta kantiana frente al realismo político, descubrimos lo que debe hacer permanentemente un gobierno civil o la sociedad civil y que no es más que llevar a cabo el ideario más elevado de la modernidad ilustrada: emancipar a los hombres de las cadenas de la obediencia ciega. Este ideario, como veremos más adelante, tendrá una de sus mejores manifestaciones en el llamado kantiano a la humanización del conflicto violento y con ello al respecto a la dignidad del adversario. 1.4 EL REPUBLICANISMO DE KANT: UN REGIMEN POLÍTICO FRENTE AL DESPOTISMO MORAL Y AL TOTALITARISMO POLITICO Donde mejor se encuentra la convergencia entre lo político y lo moral en la propuesta filosófica kantiana con miras a abrir posibilidades para la regulación del conflicto armado es en la defensa expresa que hace del Republicanismo, como una forma de gobierno (forma regiminis)50 que expresa las condiciones materiales de una sociedad madura políticamente que puede y debe enfrentar decididamente o bien a un régimen del terror de la moral donde impera el mandato inflexible de la ley o a un totalitarismo de la fuerza, donde prima el silencio y la sumisión ciegas. Pero para comprender este fenómeno, hay que aventurarnos primero por la noción de Derecho que es la que viabiliza dicha convergencia o la que permite la articulación o el puente entre lo uno y lo otro. Esta definición es muy precisa, en Kant, E. ¿Qué es la Ilustración? En: E. Kant. Filosofía de la Historia. F. C. E, Colombia, 1998. Traducción y estudio Introductorio de Eugenio Imaz; p. 37 50 Entiéndase aquí forma de gobierno diferente a forma de soberanía (forma imperii). La primera se refiere a la forma como un Estado hace uso del poder a través de un sistema constitucional que puede ser o bien republicano o bien despótico. La segunda hace relación a la persona que detenta el poder y que puede representarse de forma monárquica, aristocrática o democrática. Cfr. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; p. 18 49 30 tanto se contemplan en ella “un conjunto de condiciones, según una ley universal de la libertad bajo las cuales la libertad de uno puede reunirse con la libertad del otro”51. La tesis, por supuesto, concibe que el proceso de concordancia entre la libertad de uno y la libertad del otro pasa necesariamente por una concordancia entre el derecho natural y el derecho positivo, o lo que es lo mismo por un proceso de legitimación política y moral, en el que la libertad de todos y cada uno es garantizada por leyes legitimas que reclaman obediencia incondicional52. Pero esto se concreta sólo en una Constitución civil que es la condición formal y suprema de todo contrato y de garantía de la libertad en la esfera interna y externa. Ahora bien, el derecho es en esencia para Kant una ley universal de la libertad, y en tal sentido, al igual que la moral, un hecho de la razón. De allí que el derecho imponga obligaciones y deberes externos, que derivan del deber moral interno (autolegislación), y que terminan por convertirse en los deberes jurídicos de los sistemas políticos liberales, que en esencia vienen a representar los derechos naturales de los hombres que adquieren una categoría de juridicidad positiva en la medida en que deben ser a toda costa defendidos y garantizados por el Estado: libertad, igualdad y autonomía; derechos y deberes sobre los cuales se soporta una Constitución o un Estado de derecho. En tal sentido, como asegura Villacañas, “la piedra basal de todo derecho, en Kant, es el deber natural que todo hombre tiene de defender políticamente, en el seno de un Estado, su estatuto moral de ser su propio señor”53. Allí por su puesto se ve la connotación moral del derecho, pues ese derecho innato y natural tiene una estructura universalizable para todos. Además en la medida en que se comprenda, como ya lo comentábamos anteriormente en uno de los parágrafos, que es un deber político y no simplemente un cálculo racional entrar en un Estado donde mi derecho natural y el derecho natural del otro sea garantizado, se comprenderá entonces eso de la dignidad del ser humano, que no renuncia jamás a su autonomía moral y política, sino que por el contrario sólo obedece racionalmente a la ley que él mismo se ha dado; es decir no solamente obedece a la coacción externa, sino siempre idealmente a la autocoacción, siempre obedece en virtud a su capacidad de deliberación racional que nadie puede coartar. Incluso, en su texto Sobre la Paz Perpetua, sentenciará de manera precisa: “mi libertad exterior hay que explicarla como la facultad de no obedecer ninguna ley externa sino en tanto en cuanto he podido darle mi consentimiento”54. Esto traduce que, aunque las acciones de los individuos puedan ser reguladas desde fuera, las intenciones indispensables para MC; p 39; (230). Kant divide la doctrina del derecho en natural y civil: al primero de los cuales se le denomina derecho privado y al segundo derecho público. Cfr. MC; p. 54 (242). El derecho público a su vez lo integran el político, el de gentes y el cosmopolita. 53 Villacañas, José Luis. Republicanismo en Kant o el Derecho sagrado de los hombres. Op. Cit; p. 328 54 Kant, I. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; p. 16 51 52 31 la moral de esas acciones sólo son motivadas racionalmente por ellos y únicamente por ellos. Vistas las cosas así adquiere sentido la opción política - moral de Kant por un régimen político como el Republicanismo, pues en una República, a diferencia de una forma despótica, se exige obediencia sólo a las leyes producidas por los hombres conscientes de sus deberes y derechos naturales. Además, en una República, como la que plantea Kant, resulta más factible que el hombre defienda, frente al despotismo político o moral, su derecho a ser tratado dignamente, convencido del propio bien que esto encierra no solo para él sino para todos y cada uno de los ciudadanos; el derecho de todos los hombres y entre ellos el suyo. Es en ella donde el hombre posee y realiza su virtud política como ciudadano, es decir como mayor de edad. Aquí a diferencia de políticas y deberes impuestos por un Estado totalitario a los cuales estaría innegablemente sometido el ciudadano, se le opone una política positiva de convencimiento de la legalidad, de autoobediencia de la ley. De esta forma, el republicanismo en Kant aparecería como un proyecto ambicioso representado en una política racional para enfrentar la violación sistemática de los derechos tanto la que se hace en nombre de la moral como la que se hace en nombre del cálculo descarnado de la política o de los políticos. Es más, en la propuesta kantiana de Republicanismo aparecería señalada la opción para frenar o poner diques a aquellos conflictos armados irregulares en los cuales se degrada totalmente la naturaleza humana. En una Republica, a diferencia de una forma de gobierno despótica, los individuos tendrían todas las garantías para decidir enfrentar el problema de la guerra, por cuanto son ellos los que cargan con los sufrimientos que ella produce. En ellos estaría centrada la decisión de suspender un juego tan costoso como inútil. Esto, lejos de resultar sólo un ideario bien intencionado, resulta notorio y novedoso en la propuesta kantiana, por cuanto abre la puerta para que en una situación de guerra o de amenaza latente de guerra, los actores armados, cargados de intereses y evidentes aspiraciones estratégicas de poder, tengan el deber moral de escuchar y sopesar, a través del debate público, el llamado de la sociedad civil como la directa afectada por los efectos devastadores de la guerra. De otra parte, para algunos autores como Ulrich Beck, la opción por un régimen republicano como el que propone Kant está directamente conectada con una pretensión propia de la modernidad y que se traduce en algo así como una “modernidad republicana” que busca la construcción y afianzamiento de una sociedad política donde los individuos sean auto conscientes de sus derechos fundamentales. Y en esto Kant es radical pues se niega a pensar que ello sea posible en un régimen democrático, que tiene una tendencia permanente al despotismo. En esto inclusive años después habrá una semejanza única con la obra La Democracia en América de Alexis de Tocqueville, en donde se asume a la democracia, como expresión de la “tiranía de la mayoría”. En tal sentido, para 32 Beck la modernidad republicana kantiana valoriza, frente a la democrática, un punto de vista definitivo: “el afianzamiento de los derechos fundamentales que no puede ser pensado ni garantizado de arriba hacia abajo, sino que tiene que serlo de debajo de hacia arriba”55. De otra parte, en esa modernidad republicana el concepto de libertad, al que tanto nos hemos referido en este capítulo, adquiere un nuevo sentido y es que ningún ciudadano puede ser obligado a someterse jurídicamente a instituciones que no garantizan sus derechos fundamentales y entre ellos el más fundamental: su derecho a vivir y pensar libremente. Las democracias, sean de la naturaleza que sean terminan supeditando la condición de libertad al consenso: “todos deciden sobre y, llegado el caso, también contra uno sólo, que aprueba o está en contra”. Incluso, anotará Kant en La Paz Perpetua que esos todos “no son todos; lo cual constituye una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad”. No existe por tanto la posibilidad del disenso; en el maniqueísmo democrático o se está a favor o se está en contra; la modernidad del disenso no tiene cabida. Por tanto anotará de forma contundente Beck, siguiendo al filósofo de Koenisberg, en un proyecto republicano “la libertad se mide en la libertad de expresar una opinión hereje y de obrar en consecuencia”.56 Para el sociólogo alemán aquí se evidencia una clara separación con Rousseau, que fuera el mentor político y moral del filósofo alemán, en tanto la modernidad republicana no está sostenida por la voluntad general a secas, es decir por el acuerdo unánime de todos, sino por la condición de disenso de cada hombre. Y este disenso es lo que será definitivo, en un régimen como el republicano, a la hora de oponerse radicalmente a la guerra como vía política. Incluso será importante también a la hora de oponerse a la búsqueda de una paz a cualquier precio tan opresiva y siniestra como la misma condición de guerra que pretende superar. Pero esto último será tema de un próximo capítulo. Como colofón a lo dicho hasta aquí tengamos en cuenta que los conceptos de libertad e igualdad que maneja Kant en relación con la noción de Republicanismo van a estar muy asociados al liberalismo clásico, puesto que el primero lo asume como la capacidad de autolegislación del individuo y el segundo como igualdad política más no social. Para esto último por supuesto habrá que esperar dos siglos más. Beck, Ulrich. Los padres de la libertad. En Beck, Ulrich (compilador). Hijos de la libertad. F. C. E, 2002, México, Segunda Edición; p. 308 56 Op. Cit; p 312 55 33 2. EL CONFLICTO Y EL ANTAGONISMO EN LA HISTORIA HUMANA: SU REGULACIÓN Y SU POTENCIALIZACIÓN Kant es la síntesis de Hobbes y Aristóteles: en su insociable sociabilidad, el hombre es un animal social, pero también un animal individual. 57 Tal y como lo habíamos comentado en la introducción a esta monografía, para adelantar la tarea de rastrear la teoría kantiana alrededor del conflicto, la guerra y la paz, y desde allí interpretar las posibilidades teórico – prácticas que encierra su proyecto de paz duradera, a través de la consolidación de normas jurídicas y éticas que enfrenten una posible degradación de lo humano en caso de conflicto violento, es necesario detenernos en algunas de sus obras ético - políticas más representativas. Ya hemos seguido esa ruta en el primer capítulo discutiendo, desde obras como la Fundamentación, la Metafísica de las Costumbres y Sobre el Refrán: lo que es cierto en teoría no sirve para la práctica, la complejidad de las relaciones entre lo político y lo moral, atravesadas por el problema de la libertad y su doble condición de manifestación, interna y externa, es decir como expresión de una autocoacción moral o como objeto de la coacción externa jurídica. Desde allí nos hemos abierto camino hacia la necesidad de pensar en diques éticos que permitan defender, desde una regulación ética de los conflictos violentos, el ejercicio autónomo de la libertad. Sin embargo, ha quedado por develar un asunto radicalmente importante frente al tema de la libertad y es el que tiene que ver con dos de las condiciones más humanas, plenamente humanas: el antagonismo y el conflicto. Aquí se descubre que un filósofo como Kant defensor del orden moral y jurídico, no puede desconocer esa tendencia continua de los sujetos racionales y libres por romper cadenas, por crear desde el antagonismo o por desequilibrar o distanciarse de cualquier manifestación de orden. Es por tal motivo que en este segundo capítulo nos proponemos inicialmente discutir, desde textos como Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, del año 1784, Comienzo presunto de la historia humana de 1786 y Si el Género humano se halla en proceso constante hacia mejor de 1798, que sentido tiene desde la propuesta kantiana la reflexión sobre el conflicto como algo connatural en el hombre, pero también como algo que en lugar de degradar simplemente como pretende el realismo político, potencializa al género humano. Adicionalmente se nos revelará en el segundo y tercer texto como para Kant desde el conflicto mismo, si este es regulado y potencializado, se avanza gradualmente hacia el progreso del género Villacañas, José Luis. Kant. En: Camps, Victoria (ed) Historia de la Ética. Tomo 2: La ética moderna. Editorial Crítica, Barcelona, 1999; p. 358 57 34 humano, a través de unos dispositivos o mecanismos concretos de desarrollo histórico. 2.1 LA INSOCIABLE SOCIABILIDAD HUMANA: EL CONFLICTO ES TAN INELUDIBLE COMO PRODUCTIVO En Idea de una Historia Universal en Sentido Cosmopolita Kant ubica inicialmente el tema del conflicto y el antagonismo en lo humano desde la óptica de la determinación de la libertad humana, expresado más o menos en la siguiente premisa: “Cualquiera sea el concepto que se tenga sobre la libertad, desde un punto de vista metafísico, las acciones humanas, están determinadas por leyes universales de la naturaleza, tanto como cualquier otro acontecimiento natural”.58 Como buen newtoniano Kant se niega a creer que el hombre escape al orden natural de las cosas regido por leyes de carácter universal. Las acciones humanas al encontrarse condicionadas por esas leyes, aún sin advertirlo en la mayoría de los casos los mismos hombres, se ven constreñidas a desenvolverse progresivamente siguiendo un plan de vuelo dictado por la gran artista del universo que es la naturaleza, plan que de una u otra forma ha de conducir a la humanidad hacia una finalidad establecida, hacia una teleología clara, es decir hacia el desarrollo de sus disposiciones naturales como son la razón y la libertad. Sin embargo, Kant no puede desconocer que, pese a ese estricto plan, en la mayoría de los casos las acciones humanas están regidas más por la maldad y el afán de destrucción de la especie y la vanidad. Surge entonces de inmediato ésta pregunta: ¿Es posible pensar como intención de la misma naturaleza semejante marcha de las cosas? Por ahora la pregunta queda abierta, pues responderla será el propósito de Kant en el texto. Inicialmente podemos afirmar que lo que a él le interesa en su argumentación es indagar por el hilo con el que se teje la historia humana y los planes tan complejos que la naturaleza le reserva al mismo hombre. Léase aquí esta noción de “hilo conductor” como una especie de desarrollo y despliegue de los planes y las disposiciones con que la naturaleza ha dotado al género humano y en los que indudablemente se ponen en juego la libertad de los sujetos o al menos sus aspiraciones de ser y de estar en el mundo.59 58 Kant, E. Idea de una historia Universal en sentido cosmopolita, En: Filosofía de la Historia. Editorial Lozada, Argentina, 1958. Traducción y estudio introductorio de Emilio Estiú; p. 39 59 Según Salvi Turró, en Idea de una historia Universal en Sentido Cosmopolita bajo esa especie de “hilo conductor” la noción de libertad aparece condicionada totalmente por una necesidad natural, es decir que el fin de la historia es el fin último de la naturaleza; sin embargo, este problema es puesto en evidencia en otros textos posteriores como Sobre el refrán: lo que es cierto en teoría no vale para la práctica, El Conflicto de las Facultades y la Metafísica de las Costumbres en tanto se discuten los nexos entre libertad externa e interna. Aquí los fines de la historia ya no son simplemente los que define la naturaleza sobre el hombre sino los fines de la libertad como autoconciencia y por tanto los fines del hombre y de todo el género humano. Cfr. Turro, Salvi, 35 En ese orden de ideas, lo primero que podríamos decir respecto del opúsculo Idea de una Historia es que en él aparecen expuestos nueve principios que van tejiendo ese hilo conductor histórico y aunque todos revisten importancia desde los propósitos argumentativos del texto kantiano, consideramos que el cuarto, el octavo y el noveno son los fundamentales para los objetivos aquí trazados en el capítulo. Sin embargo, para no despachar la discusión tan fácilmente en todos ellos, habría que decir que el autor deja entrever una confianza casi absoluta en el progreso de la especie humana y en el desarrollo de esas potencialidades humanas, demasiado humanas, como son la razón y la libertad. Brevemente podemos referirnos a cada uno de ellos, deteniéndonos desde luego en los mencionados como centrales. El primero, ya en parte señalado arriba, afirma que las disposiciones naturales del hombre como son las que favorecen el dominio instrumental de la naturaleza, el ejercicio del gusto, los sentimientos estéticos y la moralidad, tienden por estricta necesidad a desarrollarse completamente. El segundo principio señala que esas disposiciones naturales se desarrollan de forma más efectiva en la especie humana que en los individuos aislados, ya que cada generación en la medida de sus posibilidades desarrolla un grado de ilustración, que para Kant debe entenderse como grado de culturización, que transmite a la otra “hasta llevar los gérmenes depositados en nuestra especie al desarrollo adecuado plenamente a la intención de la naturaleza”60. El tercero se refiere a la superación de la existencia animal y mecánica en el hombre y a la búsqueda de la perfección mediante la razón, que aquí no es más que capacidad de llegar a ser plenamente racional y no el estado de serlo de una vez y para siempre.61 Lo que por supuesto destaca en estos tres principios, siguiendo la argumentación de Kant es que se sostiene la idea de que aunque el hombre es uno de los seres fisiológicamente menos dotados de la naturaleza, es precisamente esa misma “condición abortiva”, como dirían los modernos etólogos, la que le impulsa a desarrollar el pensamiento, la técnica, las habilidades y destrezas necesarias para procurarse los medios más eficaces para satisfacer sus limitaciones, perfeccionarse y elevarse de generación en generación, en búsqueda de la plenitud de su especie. Por supuesto, bajo estos tres principios se lee a Kant como un optimista ilustrado que considera que el plan ya está trazado y el deber del hombre entonces es desarrollarlo a cabalidad. Sin embargo, cuando avanzamos hacia el cuarto principio Kant introduce piezas claves para entender que el plan de la naturaleza, que se revela a través de la historia, es más complejo de lo que parece, a la vez que encierra grandes dilemas Tránsito de la naturaleza a la historia en la filosofía de Kant. Editorial Anthropos, Barcelona. En coedición con la Universidad Autónoma de Metropolitana, Iztapalapa, México, 1996; p. p249 - 250 60 Kant; Op. Idea de una Historia Universal en sentido cosmopolita. Cit; p. 41 61 Kant; Op. Cit; 36 que por supuesto le corresponde al hombre enfrentar y resolver. En tal sentido, asume que el elemento del cual se vale ella para potenciar las disposiciones humanas y llevarlas hacia su desarrollo pleno es precisamente el antagonismo, entendiéndolo como la tendencia a la oposición, a la resistencia, a la contradicción y a la discordia. Desde la perspectiva kantiana no hay evento humano ni propósito de la especie que no suponga el conflicto y el enfrentamiento de dos fuerzas antagónicas: protección de la especie o aniquilamiento de la misma; egoísmo y solidaridad; vida cómoda y satisfecha o llena de esfuerzos y penalidades, guerra o paz entre las naciones. Sin ellas la vida humana no pasaría de ser una “arcádica vida de pastores” o un “paraíso de mermelada eternamente aburrido”, siguiendo las palabras del célebre pensador colombiano Estanislao Zuleta. 62 ¿Pero no es esto igual a lo que presentaba Freud a propósito de su hermoso texto El Malestar en la Cultura cuando afirmaba que el hombre, lejos de ser “una criatura tierna y necesitada de amor, resultaba un ser antagónico y primitivo, entre cuyas características más notorias se encontraba una enorme cuota de agresividad”? o ¿algo muy parecido a lo que asumiera Simmel al decir que la mayor parte de las relaciones sociales (por no decir todas) se caracterizan tanto por la unidad como por la disociación: “la lucha no sólo precede a la unidad sino que actúa en todos los momentos de su vida” 63? Definitivamente al leer en Kant las nociones de antagonismo y de conflicto se evidencia rápidamente que existen nexos entre lo planteado por el filósofo y estos otros dos autores; lo interesante del asunto es que en los tres lo que se nos revela es un afán por comprender la forma como la naturaleza misma es capaz de hacer productivo el antagonismo sin eliminarlo. En los tres el antagonismo es tan inevitable como productivo. Sin embargo, el conflicto exige ser canalizado, regulado o racionalizado para que no devenga en simple exterminio del semejante. De tal forma que siguiendo la argumentación de Freud y Kant esta misión corresponde a la Cultura, que con no poco esfuerzo, restricciones y sacrificio sistemático de la felicidad individual le proporciona un bienestar parcial a la humanidad. Y decimos aquí “parcial” porque el mismo Kant en un momento de ilustración al igual que Freud durante plena Gran Guerra, cuando se supone que la razón ha alcanzado un momento de plenitud, llegarán a la conclusión de que no basta la cultura y la educación para hacer moralmente mejores a los hombres. Ahora bien, devolviéndonos al opúsculo de Kant, es interesante observar que ese dilema constante del hombre de formar parte de la sociedad, pero también de distanciarse y romper con sus semejantes, incluso, llegado el caso, esto último, Zuleta, Estanislao. Elogio de la dificultad. Fundación Estanislao Zuleta, Cali, 1994. Simmel, Georg. La lucha. En: Sociología 1, Estudios sobre las formas de socialización. Biblioteca de la Revista de Occidente. Madrid, 1976; p. p 266, 283. Sin embargo, Simmel comenta que una de las manifestaciones del antagonismo entre los individuos y los grupos como es la lucha no tiene porque devenir en conflicto violento y aniquilación del otro. En la lucha se puede buscar la superioridad y predominio de uno sobre otro, pero en términos de habilidades y destrezas. De allí también la importancia de la noción de juego que supone que los hombres en el reconocimiento mismo de la lucha siempre acuerdan reglas y normas. 62 63 37 representando un peligro siempre latente de aniquilamiento si deviene en guerra, es alimentado por los planes de esa gran artista que es la naturaleza, capaz de jugar sabiamente con el hombre y con esas fuerzas antagónicas. Sin embargo, según Kant también en la naturaleza está contenido el plan regulativo del conflicto y el antagonismo, lo que se traduce en el establecimiento gradual, por acuerdo voluntario de los hombres, de una sociedad civil capaz tanto de administrar un derecho común (voluntad universalmente válida) para todos sus asociados como de disciplinar las tendencias hostiles y agresivas sin llegar a creer que puede suprimirlas64. Pero el paso de ese estado de discordia al estado de derecho o de civilidad no es tan fácil como se supone, pues encarna problemas tales como ¿quién ha de velar por el cumplimiento de esa voluntad universal?, ¿Cómo obligar a los hombres a cumplir con ella sin quebrantar totalmente el ejercicio individual de la libertad? Para Kant estos problemas resultan ser realmente difíciles de asumir y resolver, situación que queda evidenciada aún más cuando él mismo autor parece asumir un voto de confianza en el curso de los acontecimientos, en la “buena voluntad” del gobernante y en la experiencia constitucional de los pueblos.65 De todas formas podemos afirmar que para el filósofo alemán esa voluntad común a la cual se subordinan los intereses particulares queda expresada en una institución como el Estado que impide que se degrade al ser humano. Vale la pena entonces citar aquí a Emilio Estiú cuando afirma que “lo que el hombre no haría por convicción, es decir considerar a los demás hombres como fines en sí mismos, el Estado lo impone por coacción”66. En ese caso la imposición del Estado no tiene otra finalidad que la de garantizar, a través de la canalización del conflicto violento, que todos y cada uno puedan ser libres y no sólo unos cuantos67. Kant, E. Idea de una historia Universal en sentido cosmopolita. Op. Cit; p. p 45 – 46. En 1915 Freud, anotaba que la creencia de que existe un exterminio total de las tendencias agresivas era simple y llana ilusión, en tanto “no existe exterminio del mal”. En tal caso las tendencias primitivas pueden ser controladas, sublimadas, inhibidas, dirigidas hacia otros fines, pero siguen siendo imperecederas. De allí que Freud considerara en plena Gran Guerra que la miseria anímica del europeo era la expresión del derrumbe de la ilusión moderna: esperar más de los hombres de lo que ellos mismos prometían a través de su condición humana. Sobre la guerra y la muerte. En: Freud, Sigmund. El Malestar en la Cultura. Alianza Editorial, Madrid, 1992. Esta visión puede ser ampliada en el texto de Sampson, Anthony. “Estado, violencia y guerra según Freud: el impacto de la primera guerra mundial sobre el pensamiento freudiano”. En: Grupo Praxis. Los filósofos, la guerra y la política. Universidad del Valle. Serie Lunes de Debate, Santiago de Cali, 2002; p. p 143 - 168 65 Kant. E. Idea de una historia Universal en sentido cosmopolita. Op. Cit; p. 46 66 Kant. Op. Cit; p. 31 67 Obsérvese que en estas circunstancias la autoridad del Estado liberal parecería resultar inevitable, pues tendría la misión de canalizar el conflicto, pero también excesivamente peligrosa, pues al no ser controlado por una autoridad superior a él, sólo cabría esperar que los propios gobernados, hayan desarrollado una conciencia democrática capaz de cuestionar la legitimidad del poder que viole sus derechos e impida el despliegue libre de las potencialidades humanas. Esa conciencia democrática, de reconocer la regulación y el control, pero también de cuestionar el poder, quizá sólo sea posible en sociedades maduras para asumir y potenciar el conflicto como forma de socialización. Al respecto véase Zuleta, Estanislao. “Para una concepción positiva de la 64 38 De todas formas, el proyecto kantiano de interpretación del hilo conductor de la historia humana no termina con el establecimiento de una sociedad civil como garantía política y moral de convivencia entre los hombres. La búsqueda tiene un propósito más amplio y es “la perfecta unificación cosmopolita de la especie humana” como lo evidencian los principios octavo y noveno del texto que venimos abordando. Pero ¿qué sentido y que implicaciones tiene esa expresión? En nuestro concepto tiene una doble implicación. En primer lugar el establecimiento de un orden mundial común (que no significa un Estado mundial sino sólo una confederación de pueblos), pues no olvidemos que Kant asume como una tendencia general de los pueblos y los Estados a consolidar constituciones de tipo republicano fundadas sobre principios tales como la libertad de todos los miembros de la sociedad en tanto que hombres; la dependencia de todos bajo una única legislación común en tanto que súbditos; y la igualdad de todos en tanto ciudadanos68. En segundo lugar, asumir y garantizar, mediante la construcción de un derecho universal, la condición de cada hombre como ciudadano del mundo. En ese sentido un rasgo interesante en la propuesta de Kant es que concibe como una acción imprescindible hacer del derecho un instrumento de repercusiones cosmopolitas (un derecho público de la humanidad y para la humanidad) constituyéndose éste en una condición de posibilidad para el desarrollo de todas las disposiciones originarias de la especie humana, especialmente en momentos de zozobra, incertidumbre y degradación del conflicto. No obstante, el asunto de la consolidación de un derecho de la humanidad y para la humanidad encierra dificultades más allá de la simple regulación y potenciación del conflicto humano, lo que por supuesto Kant en su época no alcanzó a avizorar, como más adelante nos mostrará Habermas 2.2 LOS MECANISMOS HISTÓRICOS QUE POTENCIALIZAN EL CONFLICTO EN LAS RELACIONES HUMANAS Más allá del opúsculo Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Kant siguió desarrollando en otros dos escritos, publicados entre 1786 y 1798, el problema de la regulación y potenciación del conflicto en la esfera de las relaciones humanas, a través de mecanismos o dispositivos históricos concretos que hicieran posible dicho proceso. Sin embargo, al asunto también se inserta en el debate alrededor de nociones como las de progreso y/o búsqueda de la perfección moral, política y jurídica del género humano. Nos referimos aquí a textos como Comienzo presunto de la historia humana (1786) y Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor (1798). En estos textos, dicho sea de paso, Kant se presenta como un filósofo de la historia cuya función es la democracia” En Zuleta, Estanislao. Colombia: Violencia, Democracia y Derechos Humanos. Fundación Estanislao Zuleta, Cali, 1998; p. 98 68 Kant. E. Sobre la Paz perpetua. Op. Cit; p. 15 39 interpretación y el desentrañamiento del sentido que encierran los signos del devenir histórico humano con el objeto de poder tejer esperanzas políticas y morales para el futuro del género humano que en muchas ocasiones parece tan aciago y poco alcanzable.69 En Comienzo presunto del género humano Kant arranca su disertación haciéndonos partícipes de una representación de la primitiva historia humana en la que por su puesto su génesis se encuentra en el orden natural. No obstante, con ello no niega la condición del hombre como criatura en tanto no presupone su existencia como algo que deriva propiamente de alguna causa natural, pero que sí se desarrolla por los planes y dispositivos que la naturaleza le va revelando a través del curso histórico. Ese hombre que en comienzo logra liberarse del seno materno y consigue pareja, desarrolla las habilidades naturales de erguirse, andar, hablar, hacer uso del discurso y por lo tanto pensar, lo que se ratifica en la construcción de una moral. Desde los albores de la humanidad, dirá Kant, el mejor conductor de la naturaleza humana fue el instinto del olfato, del gusto y de la digestión, en resumen, de la nutrición. Pero pronto surgió la razón y con ello lo instintual se refinó, e incluso pasó a un segundo plano. El hombre descubrió así la capacidad de elegir una manera de vivir distinta a la de los otros animales; con ello también aprendería libremente a experimentar en carne propia el miedo y el temor a lo desconocido. Una vez probado el estado de libertad, comenta bellamente Kant, “ya le fue imposible volver a la obediencia bajo el mando del instinto”70. De allí que, tras el instinto nutricional, llegó el instinto sexual y con la influencia de la razón se refinó aún más, garantizando especialmente la superación de lo periódico, lo instantáneo y lo animalesco y buscando a toda costa la grandeza de la imaginación sexual, de lo duradero, lo intenso y lo pasional. Empero, la razón una vez superadas las necesidades primarias del hombre, buscó acrecentar más y más el sentido de lo futuro en el hombre. Este quiso ir más allá con su capacidad de imaginar y tejer el futuro, de comprender la finitud del ser y de experimentar en carne propia lo que significa vivir, en su posteridad, con otro o con otra persona. La razón además le permitió al hombre elevarse a la categoría de fin de la naturaleza y con ello hacerlo igual entre sus pares y, por supuesto, dominador de todo lo demás a su paso. De esta manera el hombre entraba así, según las mismas palabras de Kant a “participar en la igualdad de todos los seres racionales cualquiera que fuere su rango... igualdad por lo que se refiere a ser un fin y a la estimación por los demás como tal y a no poder ser utilizado como mero medio para los fines de otros” 71 No obstante, la separación del seno maternal de la naturaleza y el ingreso en el mundo de la razón le permitió al hombre el Cfr. Hassner, Pierre. “Immanuel Kant”. Op. Cit; p. 562 Kant, E. Comienzo presunto de la historia humana. En: Kant, E. Filosofía de la Historia. F. C. E, Colombia, 1998, Segunda reimpresión; p. 73 71 Kant. Op. Cit; p. 76 69 70 40 desarrollo de sus capacidades y disposiciones naturales aunque, como lo ratificaría Freud un siglo más tarde, en su libro El Malestar en la Cultura, algo que por supuesto compartiría Kant, a un costo grande de su felicidad y del goce existencial propio. En tal orden de ideas, para Kant, el quid del problema de la potencialización del conflicto humano radicaba precisamente en lograr la salida del hombre del reino de lo meramente natural y con ello el ascenso gradual hacia su ingreso definitivo en el reino de la libertad. Es más, la salida del reino de la naturaleza suponía también en parte una renuncia a su rasgo como especie y la asunción de una individualidad y subjetividad enmarcadas por el criterio de autonomía política y moral. Sin embargo, el filósofo revela como con dicho paso el hombre tiene que realizar un sacrificio enorme en tanto que con el uso de su libertad como autonomía, dirá, “no mira más que a sí mismo” y tal cambio representa una perdida, si se repara que, en tanto miembro de la naturaleza, el fin de ella está orientado hacia la perfección de la especie. Este debate, por supuesto, tiene su correlato directo en la idea de que la cultura riñe con la naturaleza de la especie humana, debate que por supuesto acompaña a Rousseau y que se extiende hasta la obra de Kant y que tuvo en vilo también a Hobbes en el siglo XVII y le generará más de un problema a algunos de los antropólogos más connotados de los siglos XIX y XX. Por ahora lo que sí debe quedar claro es que en esta postura el hombre liberado de la tutela natural como especie, en la que además es participe de una serie de disposiciones naturales y de unas necesidades limitadas, muy propias de la condición de simpleza natural que le hacen la vida más fácil, se ve abocado a entrar en el reino de la cultura, en la que se requiere destreza, talento, en resumen, una racionalidad instrumental para dominar los mecanismos históricos que posibilitan el progreso y el avance del hombre en este mundo como son las artes, las ciencias, el comercio, el voto como ciudadano, la moral, etc. Incluso Kant asumirá que el progreso aquí no es una simple renuncia del hombre a su condición natural para dar el salto hacia la civilidad, sino ante todo una condición de posibilidad mayor y necesaria para el desarrollo de las demás potencialidades del género humano. Ahora bien, resulta interesante observar como en el texto Comienzo presunto del género humano le preocupa a nuestro filósofo una contradicción constante (de la cual incluso, siguiendo sus palabras “nacen todos los males y vicios de la vida humana”,) entre el esfuerzo de la humanidad por su destino moral, de la que la cultura y la educación son subsidiarias, y el seguimiento invariable de las leyes puestas en la naturaleza. Aquí se nota con claridad, lo que Kant piensa cuando refiere que para la naturaleza el hombre puede ser un “mayor de edad”, un “emancipado” entre los diez y los diecisiete años, en tanto es dueño de su impulso y capacidad de procreación y de alimentación de su prole, pero para la cultura no resulta más que un “muchacho” y un “niño” que no es capaz aún de ejercer sus condiciones de ciudadano. Esto significa que la naturaleza que puede dotar al hombre de capacidades para “conservar su vida como especie”, es demasiado 41 limitada a la hora de dotar al hombre de instrumentos para vivir en sociedad. Esto sólo puede lograrlo la cultura, y, más específicamente, el fin supremo de la cultura: “una constitución civil perfecta”72. Queda claro, entonces que para Kant la emancipación como hombre y ciudadano sólo se logra como una condición de posibilidad de la cultura y más aún como un ejercicio pleno de lo político. Sin embargo, con la cultura también llegan el trabajo y la discordia; con la sociabilidad y la seguridad civil que garantiza el estar sometido al poder de la ley, también llega la desigualdad entre los hombres. Y dentro de estos males la guerra, y lo que es aún peor, el constante rearme de los pueblos y los Estados, una de las cuestiones más perjudiciales en la historia de la humanidad. Pero ¿no es una contradicción que exista guerra en medio de una condición de civilización?, ¿no es precisamente la condición de guerra crónica la que ha sido superada al dejar atrás la condición de naturaleza? Aquí Kant, es claro al menos con lo que pasa en su época: “los mayores males que pesan sobre los pueblos civilizados se derivan de la guerra y no tanto de la que transcurre o transcurrió, cuanto de ese rearme incesante y siempre creciente para la próxima”73. Lo paradójico es que teniendo la cultura como finalidad la emancipación del hombre a través del arte, las ciencias y la educación, resulta siendo ella, en manos de los Estados, la que es utilizada para violentar la libertad de otros, en defensa de la libertad de unos cuantos, ya que, bajo la rúbrica de la soberanía cultural de la nación, se violentan otras culturas y otras formas de vida. Desde luego, a lo largo de la historia muchos Estados han justificado esa idea en la medida en que consideran de suma importancia, para preservar “los intereses nacionales” procurar siempre una protección interna contra la agresión de otros.74 De otra parte, para que el asunto no sea tan fácilmente despachado, recordemos que la guerra como una de las manifestaciones agudas del conflicto armado entre los Estados no resulta siendo siempre negativa, al punto que Kant le reconoce también, al lado del comercio, su influencia en el desarrollo histórico de los pueblos. Claro está que ello, con sus luces y sombras, lo veremos con más detalle en el siguiente capítulo. Finalmente, debe quedar claro hasta el momento, al menos en la presentación que hemos hecho de las posibles rutas de análisis que sobre el conflicto humano se nos abren con Idea de una Historia Universal en sentido Cosmopolita y Sobre el Presunto comienzo del Género Humano que para Kant el conflicto es ineludible y Op. Cit; p. 91 Op. Cit; p. 85 74 En relación con esto se sigue debatiendo dentro de los criterios de la guerra justa, el argumento del "interés nacional"; consideramos aquí que no sería admisible este criterio para declarar la guerra defensiva si se usa como elemento supremo y decisivo, ya que históricamente se ha invocado desde diferentes orillas ideológicas con los consecuentes resultados trágicos para la humanidad. En el marco de esta discusión, y a propósito de la guerra Estados Unidos – Irak, un grupo de intelectuales firmaron un manifiesto en el 2002, denominado la “Carta América” donde uno de los temas centrales es el referido a los valores culturales y el interés nacional de los Estados Unidos. 72 73 42 productivo en la vida social pues potencializa los horizontes vitales del género humano. Lo contrario es altamente sospechoso, es decir la visión de una vida despreocupada, ociosamente soñadora o “infantilmente retozona”; por tal motivo es que considera Kant, incluso contra su mismo mentor como lo fue Rousseau, el deseo de retorno a la sencillez de la naturaleza como un deseo vacuo, como un retorno a la ingenuidad. El hombre ha preferido y seguirá prefiriendo hacer parte de la cultura y de la civilización, pese a las penalidades que ello pueda acarrearle Quizá hay allí un parecido teórico con Hegel para quien “en épocas de paz se extienden los límites de la vida civil y a la larga esto tiene como consecuencia que los hombres se hundan en el vicio... con la guerra en cambio los pueblos salen fortalecidos”.75 No obstante, también hay discrepancias absolutas entre el realismo a veces descarnado de Hegel y el realismo utópico de Kant, pero este tema será ampliado más adelante. Por ahora sigamos profundizando en la discusión sobre el progreso moral y político en Kant. 2.3 EL DEBATE KANTIANO SOBRE EL ESTANCAMIENTO O EL PROGRESO MORAL Y POLITICO DEL GÉNERO HUMANO. En el texto Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor Kant enlaza la discusión sobre el conflicto y el antagonismo del hombre en la historia humana con las nociones de progreso y perfección, tanto del individuo como del género humano. Como comentábamos hace unas páginas, aquí se nos revela un Kant que, situado en el terreno de lo que él da por llamar una historia profética, pretende descubrirse no como el “chapucero en predicciones”, es decir, como la pitonisa que predice sin conocimiento o sin honradez, sino como el pensador metahistórico que busca “esclarecer” el sentido de los hechos, el curso de la historia. Lo que hace Kant aquí es ubicarse como el interprete de la teleología histórica, como un lector de signos, como el pensador que va desenredando la marcha y la trayectoria de lo que la naturaleza misma ayudó a fabricar y ordenar cuidadosamente según un cuidadoso plan; ello con el único propósito de dar respuesta o sugerir una respuesta a la inquietante pregunta humana y que, en consecuencia no es más que el interrogante básico de la ilustración: ¿háyase el género humano en una marcha ascensional hacia la perfección, especialmente hacia la perfección moral y política, o por el contrario está condenado al estancamiento o al retroceso? 76 Sin embargo, la pregunta encierra una cuestión Hegel, G.W.F. Principios de Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política. Editorial Edhasa, Barcelona, 1998. Traducción y prólogo de Juan Luis Vermal. Primera Edición; p. 410 76 Kant, E. Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor. En: Kant, E. Filosofía de la Historia. Op. Cit; p. 98; En Kant es claro el problema del progreso como parte de su filosofía de la historia y de su filosofía ético – político en general, algo tan común a los pensadores de los siglos XVIII y XIX como lo fue el tema de la naturaleza humana en los siglos XVI y XVII y como lo es el debate naturaleza – cultura en el siglo XX. Sin pretender ahondar en el sentido que encierra el termino filosofía de la historia es importante mencionar que desde esta óptica la historia es asumida no como el curso azaroso y desconectado de datos y personajes, sino como un conjunto 75 43 importante y es que Kant no pregunta por el hombre atomizado, sino por la humanidad y entiende que ella se concreta y manifiesta en todo su esplendor a través de todos y cada uno de los individuos. En últimas lo que interesa a Kant no es la pregunta mezquina o utilitaria del progreso moral de éste o aquel individuo sino del género humano como expresión de una totalidad. En comienzo el filósofo ensaya varias tentativas de respuesta, ninguna de ellas le convence satisfactoriamente. Si se intenta por el lado del terrorismo moral que considera que el género humano está condenado al retroceso moral, la historia humana no tendría sentido y acabaría destruyéndose a sí misma; si se toma el camino del eudeimonismo, es decir asumiendo que la historia avanza hacia un continuo mejor, lo que se observa es un arrebato quimérico de esperanzas en torno al género humano que no puede dar más allá de lo que la naturaleza misma le ha otorgado; si finalmente se acomete la tarea por el lado de lo que Kant llama adderitismo, es decir la posición que defiende que en el género humano tanto el mal como el bien se neutralizan constantemente, expresado en épocas de avance y de retroceso, lo que terminamos por padecer es una especie de estancamiento moral. Los tres caminos entonces parecen conducir a un callejón sin salida, lo que lleva a nuestro filósofo a considerar que la respuesta no puede estar en el simple recurso a la predicción de lo que los hombres podrían hacer en su camino histórico, además porque el progreso moral de la humanidad es en sí algo paradójico: por más que intentemos preverlo, proyectarlo en el futuro, establecer nexos empírico – causales de los acontecimientos pasados para así trazar el futuro, este es algo imprevisible y no porque así lo haya querido alguna naturaleza ciega o alguna providencia, sino porque el hombre es en esencia un ser hecho para la libre autodeterminación. Pero, entonces ¿cómo conocer realmente si la trayectoria y marcha de la historia conduce al progreso moral, político y jurídico de la humanidad cuando lo que impera es la libre autodeterminación del individuo?, ¿no se estaría con ello negando la causalidad empírica que de algún modo tiene que existir entre el pasado y el futuro y con ello dando muerte al orden histórico? A nuestro entender Kant es consciente de esto, sin embargo, como dice Cassirer frente a la imposibilidad de hacer coincidir la sucesión causal de fenómenos históricos con la libre autodeterminación del individuo, Kant encuentra un medio para allanar las diferencias: “la trayectoria de los acontecimientos históricos universales debe encerrar por lo menos un significado simbólico, cuya interpretación nos haga retrotraernos por nosotros mismos, y necesariamente, al de acontecimientos entrelazados que caminan hacia una finalidad o telos y que se le revelan al “filósofo” o al historiador de oficio como “indicios” o signos de un proceso global político, moral, social o cultural en una dirección determinada. Cfr. Bobbio, N. El tercero ausente. Op. Cit; p. 156 – 157. Hemos acudido aquí a esta explicación porque consideramos que no es posible comprender el problema del conflicto y el antagonismo humanos sino en el marco de una noción de la historia humana como la que plantea Kant. 44 reino de la libertad” 77 Lo interesante del asunto es que Kant encuentra como signo histórico de que el género humano avanza por la senda constante del progreso un acontecimiento como la Revolución Francesa, el cual no puede ser juzgado por sus resultados empíricos ni como una mera acción de hombres, sino ante todo como una señal de la predisposición moral y política de los hombres a la búsqueda constante y gradual por la emancipación humana. Aquí vale la pena mencionar que, en Kant, así como en muchos otros pensadores de la época, la Revolución Francesa termina representando el acontecimiento ratificador de que la marcha incesante de las cosas es inexorable cuando de la lucha por la libertad se trata. Quizá los episodios de la Contrarrevolución y el resurgimiento de la Monarquía en Francia hayan desmentido el idilio kantiano, aún así en su espíritu, en su expresión simbólica, ella seguiría representado el ideal de la lucha del género humano contra la opresión. Esto último nos permite entonces considerar, si hilamos un poco más delgado, que en el fondo no es el hecho como tal de la Revolución lo que llama tanto la atención de Kant, porque al fin y al cabo cualquier revolución también tiende con el tiempo a fenecer, fracasar o a estropear su ideario, sino por el contrario la “disposición y la capacidad de mejoramiento de la naturaleza humana” que hace que cualquier hombre o pueblo “lo recuerden en alguna ocasión propicia e incitados por el recuerdo decidan repetir el intento”78. Incluso resultaría paradójico que Kant acepte como símbolo del progreso moral y político de la humanidad un hecho que en su momento condenó abiertamente en una de sus obras al menos como ilegítimo, como es el caso de su obra Acerca del Refrán: lo que es cierto en la teoría no sirve para la práctica. Sin embargo, baste recordar aquí que lo que crítica no es el hecho de la revolución sino la idea de que este acontecimiento disuelva tan rápida y violentamente la soberanía legal – jurídica, algo que podría modificarse mediante reformas graduales y por motivación racional de los gobernantes. De todas formas, queda claro que la posición que asume en 1793 se modificaría radicalmente en su texto Si el género humano se encuentra en progreso hacia mejor donde no sólo defiende a la Revolución como un signo claro de cambio en sus tiempos, sino como la expresión de que el progreso jurídico (establecimiento de una República) y el progreso moral (emancipación autoconsciente de los ciudadanos) son posibles y concluyentes. Sin embargo, Kant es también consciente que para esto se necesita una “razón madura”, un espíritu popular que siendo capaz de autolegislarse, pueda asumir sacrificios elevados para conseguir una sociedad civil organizada. Ello implica la aceptación de la sociedad civil de que una constitución republicana, no es realizable tan pronto, y que exige en muchas ocasiones el sacrificio de la felicidad en aras de la libertad. Esta cuota de sacrificio por lo demás según el filósofo alemán, reprochable por su puesto desde muchos puntos de vista, exige que un Cassirer, E. Kant, Vida y Doctrina. Op. Cit; p. 471 Kant, E. Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor. En: Kant, E. Filosofía de la Historia. Op. Cit; p. 109 77 78 45 pueblo, llegado el caso, deba aceptar ser gobernado aparentemente de manera republicana, aunque en realidad lo que esté imperando sea una forma de poder autocrático: “mandar autocráticamente y, sin embargo, gobernar en republicano”79. Dicho sea de paso, Kant verá esto como una necesidad para poder ir trazando el derrotero del progreso moral de las sociedades y evitar así el estancamiento y la opresión. Ese progreso o ese avance dará sus frutos a través de una constitución moral de las sociedades, que en un futuro no necesitarían más legisladores que sus propios ciudadanos; sin embargo, también es cierto que Kant, pese a su optimismo ilustrado no se hacía muchas esperanzas que ello fuera logrado mediante la educación moral, la instrucción doméstica, o la educación religiosa escolar. De nuevo es del parecer que la educación debe ser regulada por el Estado y para ello esta institución debe “reformarse a sí misma de tiempo en tiempo”, al punto de entender que es un imperativo educar antes que hacer la guerra. Y aquí de nuevo el tema de la guerra, al que repetidas veces Kant va a considerar un obstáculo a la moral o lo que es lo mismo al perfeccionamiento gradual del género humano.80 Aunque ya hemos anotado que frente al tema de la guerra Kant parece tener posiciones encontradas en tanto la describe históricamente como necesaria para el desarrollo de las sociedades, también es cierto que la valora como un mal al que hay que buscarle gradualmente una solución definitiva pues es la expresión máxima de la degradación del conflicto humano. En tal sentido, uno de los mejores antídotos frente a esa degradación en cadena pasa necesariamente por la emancipación del género humano a través del ideario básico de la ilustración: atreverse a pensar por sí mismo. Adicionalmente habría que señalar, frente al debate sobre si es posible un progreso moral y político del género humano, tema por lo demás de una constante preocupación en la obra ético – política de Kant, que este no se resuelve como un asunto de necesariedad moral sino de posibilidad, es decir que la noción de progreso en Kant aparece más como una condición de posibilidad que maduraría a través de la historia y de acuerdo con la motivación racional de los hombres. Además, lo importante es que desde su papel como filósofo les reprochó siempre a los políticos, especialmente a los que gustaba llamar moralistas políticos (que utilizaban la moral de manera siempre provisional y a conveniencia) su excesiva desconfianza en el impulso moral de mejoramiento de los ciudadanos; por supuesto veía en ello la ocasión más expedita de una política malsana para legitimar la idea de que la historia no cambia y por tanto la dominación es una constante. En tal sentido Kant, pese a todo lo que se ha haya dicho de su moral abstracta, y a que por momentos parece situarse en la orilla de ciertas posturas reaccionarias, fue un defensor a ultranza de la emancipación humana y social. Como colofón a lo dicho hasta el momento sobre el asunto del conflicto y antagonismo humanos como esferas ineludibles, pero también potenciadoras para 79 80 Op. Cit; p. 121. Op. Cit; p. 116 46 la humanidad habría que anotar algo sobre las difíciles relaciones entre la libertad y la felicidad. Y es que para el filósofo alemán es necesario, ya lo hemos reiterado especialmente desde los textos mencionados, que el hombre tenga que sacrificar o renunciar a la felicidad en nombre de la libertad. Sin embargo, ello no significa una renuncia total a la búsqueda de la felicidad, ya que, de hecho, en la Crítica del Juicio, una obra de 1790, manifiesta que uno de los fines más elevados, sino el más elevado, que debe proponerse el hombre es la búsqueda de la felicidad. El conflicto inicial entre la libertad moral y la felicidad de la civilización llega a adquirir entonces en dicha obra una connotación diferente, en tanto la posibilidad de logro de esta última está en relación con fines más altos que los del individuo: los fines de la comunidad. Por supuesto Kant es consciente que, si bien existe la condición de posibilidad de ello, lo más difícil es su logro real. Esto último entonces nos permite, antes de cerrar este capítulo, comprender lo que dice contemporáneamente otro alemán, el sociólogo Ulrich Beck a propósito de la vigencia del proyecto Republicano de Kant y al que hicimos expresa referencia en el primer capítulo. Según este sociólogo la mayoría de los hombres como parte de los anhelos de la modernidad han buscado la felicidad y siempre se han enfrascado en conflictos violentos, la mayoría de ellos guerras, alrededor de la distribución de bienes, posesiones, poder, prestigio, en suma, todos los conflictos por la felicidad han tenido como efecto la separación absoluta de los hombres; en cambio, cuando se ha tratado de la libertad, los hombres se han unido para defenderla y acrecentarla y su mayor felicidad, por decirlo así, ha sido precisamente el haber estado unidos para ello. De esto último precisamente se desprende la conexión con Kant, ya que su proyecto ético – político si bien está orientado hacia la búsqueda de la libertad como autonomía, ésta en últimas no debe entenderse sólo y exclusivamente como expresión solipsista de una autonomía individual, sino también como una autonomía comunitaria, en donde la libertad se vuelve posible y experimentable para unos y para otros. En una palabra, según Beck, en el proyecto kantiano termina paradójicamente a partir de la contraposición inicial entre libertad y felicidad, haciéndose visible la búsqueda de la libertad individual como felicidad comunitaria81. Esto último, lo veremos un poco más adelante, adquiere sentido en el proyecto cosmopolita de Kant de pensar una constitución republicana que asegure, frente a problemáticas tan agudas como la guerra entre naciones, la posibilidad de vivir juntos, de luchar juntos y de disentir juntos sin exterminarnos.82 81 Beck, Ulrich. Op. Cit; p. 313 – 314. Para una discusión sobre el problema de la libertad y la felicidad en Kant a partir del tránsito de una ética formal y monológica a una ética de contenidos y fines materiales véase Herrera Restrepo, Daniel. Nosotros y la ética material de Kant. En: Revista Praxis Filosófica. Departamento de Filosofía. Universidad del Valle, Cali, Nueva Serie, No. 18, Enero – Junio 2004; p. p 39 - 56 82 En esta misma óptica, sociólogos como Alain Touraine ponen de relieve en contextos de transformaciones políticas y sociales la inquietante pregunta ¿Podremos vivir juntos? 47 3. LA GUERRA COMO EXPRESIÓN DE LA AGUDIZACIÓN DEL CONFLICTO Y EL ANTAGONISMO EN LA HISTORIA HUMANA “Vemos que la manera que tienen los Estados de procurar su derecho sólo puede ser la guerra - nunca un juicio ante un tribunal -, pero el derecho, sin embargo, no puede ser decidido mediante la guerra ni mediante su resultado favorable, la victoria”83 Tras haber abordado las posibles conexiones entre política, ética y moral en Kant, así como el debate sobre el sentido de lo ineludible y productivo del conflicto y el antagonismo en la historia humana nos interesa abordar en este capítulo el tránsito hacia el tema de la agudización del conflicto violento, es decir la guerra, en la esfera de las relaciones humanas y estatales. Siguiendo a Gastón Bouthoul, la guerra se nos aparece como incontestablemente el más espectacular de los fenómenos sociales, y como fenómeno social se puede llegar a ella explicando su naturaleza, sus causas, sus funciones en la estructura de las sociedades, sus implicaciones políticas y económicas en la historia de la humanidad etc. 84 Sin embargo, ese no es nuestro interés, sino más bien dar cuenta, desde un filósofo como Kant, de una aproximación critica a los problemas filosóficos que ella encierra y desde allí sugerir rutas de discusión con algunas de las ya clásicas aproximaciones teóricas al tema. Incluso, como dice sabiamente Ruiz Miguel, no se trata de saber “lo que es verdaderamente la guerra o qué conflictos son realmente guerras”. El interés reside más bien, en saber cómo se ha usado o cómo se ha justificado esa categoría desde un filósofo que propone una mirada particular, pero sin descuidar en el camino las distintas miradas o lecturas interpretativas clásicas sobre el problema. Incluso, antes de iniciar nuestro recorrido habría que hacer claridad sobre algunas categorías del lenguaje que se usan frecuentemente en relación con el tema de la guerra, y de las cuales no estamos exentos aquí en la monografía las cuales a su vez veremos reflejadas en este capítulo. Nos referimos a términos como causa o justificación. Para ello acudimos a Ruiz Miguel quien nos dice que hablamos de una causa cuando intentamos describir las conexiones y las condiciones necesarias relevantes a las guerras, o lo que clásicamente se ha denominado causa eficiente”, es decir el elemento agente que da origen o lugar a ellas. Y hablamos de justificación cuando buscamos la causa final, o la finalidad o la función valorativa de las mismas. Esta claridad es necesaria puesto que como Kant, Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; p. 23 Bouthoul, Gastón. La Guerre. Presses Universitaires de France, 1953. En la misma dirección apunta la sentencia historiográfica de Aron, Raymond que dice « la guerra es de todos los tiempos y de todas las civilizaciones » Cfr. Paz y guerra entre las naciones. Op. Cit; p 197 83 84 48 veremos, al exponer las distintas versiones sobre el problema, no realizamos en su abordaje una separación absoluta entre lo uno y lo otro, dejando al terreno de la filosofía moral el asunto de lo valorativo o la justificación y al campo de las ciencias sociales lo explicativo o lo causal. Y esto definitivamente tiene mucho que ver con la posición que asume un filósofo como Kant respecto de problemas como los de la guerra y la paz. En varios de sus textos éticos y políticos se notan constantes alusiones al tema desde miradas conjuntamente valorativas y descriptivas. Con ello no estamos por supuesto diciendo que haya total convergencia, simplemente que se cruzan y separan constantemente esas perspectivas de análisis. De allí que siguiendo a Ruiz Miguel consideremos que en una aproximación filosófica al problema de la guerra es útil opinar tanto sobre las causas como sobre las justificaciones de la guerras aunque no sea más que para advertir al auditorio que no es posible, frente a temas tan complejos y debatidos como los de la guerra, separar con tanta asepsia y facilidad la valoración moral de las explicaciones de hechos y causas.85 En este sentido que mejor que la plataforma kantiana para comenzar a allanar el terreno. En cuanto a la organización del capítulo en primer lugar se abordan indistintamente descripciones y valoraciones clásicas sobre la guerra, tratando siempre de comentar los nexos, cruces y desvíos con la versión kantiana. En segundo lugar, se trata de mostrar la función de la guerra como resorte de la cultura y ampliar aún más el tema del estancamiento o progreso moral de la humanidad, abordado en el capítulo anterior. En tercer lugar, se señalará el planteamiento kantiano, con algunos interludios históricos y discusiones con ciertos pensadores del realismo político, sobre la necesidad de un proyecto político y moral que haga inviable, racionalmente hablando, de una vez y para siempre la guerra, y que permita la humanización de ella mientras dure. Esto último con el propósito de generar las condiciones formales, más allá del simple exterminio, que garanticen, o al menos posibiliten, un proyecto de paz sino duradera al menos si razonable, tema que se discutirá en el último capítulo. 3.1 LAS DESCRIPCIONES Y VALORACIONES DE LA GUERRA: LOS NEXOS Y DESVÍOS ENTRE LAS LECTURAS CLASICAS Y LA LECTURA KANTIANA El problema de la guerra ha derivado con el tiempo en múltiples y disímiles interpretaciones, muchas de las cuales hacen parte hoy de la llamada historia de las ideas de la guerra86. Desde los filósofos griegos como Heráclito para quien la Ruiz Miguel, Alfonso. La Justicia de la Guerra y de la Paz. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1988; p. 57 86 Acudimos aquí a la noción de historia de las ideas de la guerra como dispositivo que nos permite agrupar a un conjunto de interpretaciones filosóficas, sociológicas, históricas, económicas y de otra índole sobre la guerra como fenómeno social presente en todos y cada uno de los momentos de la historia del género humano y que como tal reviste también una preocupación de orden filosófico. Para ello recomendamos y remitimos al lector a las revisiones exhaustivas que de las mismas 85 49 guerra era el instrumento del orden cósmico, en tanto representaba la medida de las cosas y podía hacer fácilmente a los hombres dioses o esclavos, pasando por Platón y Aristóteles que valoraron la guerra como instrumento político legítimo ofensiva y defensivamente hablando (si de lo que se trataba era del bien de la polis), hasta llegar a los pensadores más contemporáneos como Bobbio e incluso el mismo Walzer, que han reflexionado sobre la devastación de las guerras contemporáneas y la validez de los criterios de justificación clásicos, la guerra no ha dejado de generar interrogantes ni para la filosofía ni para cualquier otra ciencia humana y social. Sin embargo, pese a que la guerra ha sido preocupación desde la antigüedad, es sólo hasta finales del siglo XVIII, a raíz de los acontecimientos revolucionarios en Francia, las guerras napoleónicas y los problemas asociados con la profesionalización de los ejércitos nacionales para la defensa de las soberanías estatales, que comienza a desarrollarse una auténtica filosofía de la guerra, o como dice Bobbio, irrumpe como un tema central y específico de la filosofía de la historia y de la filosofía política. Desde aquel momento, problemas sistemáticos comenzaron a elaborarse alrededor del tema y a embargar las preocupaciones de filósofos, juristas e inclusos militares: ¿qué función cumplía la guerra en el desarrollo histórico de la humanidad?, ¿esa función era positiva o negativa?, ¿la guerra era permanente o estaba conectada a una fase del desarrollo histórico?, ¿estaba destinada a desaparecer o a recrudecerse con el tiempo?87 Entre los muchos filósofos que tuvieron a bien tomar en consideración estas preocupaciones, estuvo por supuesto Kant. Desde su visión de la guerra como una exacerbación del conflicto humano, hasta el interés por su moralidad y juridicidad, sus descripciones y valoraciones se situaron, algunas veces con novedad, otras veces con claras secuelas, de lo que se había dicho antes y durante su época; lo cierto es que casi siempre estuvieron en el camino o al menos en el cruce de muchas de esas lecturas interpretativas. Haciendo eco de esto podríamos decir que desde Kant muchas de las preguntas han vuelto a plantearse más contemporáneamente, por ejemplo: la justicia y la injusticia de ella (tema que como veremos es de los más antiguamente tratados 88), su licitud moral o su legitimidad política, la necesidad de establecer diques morales para su regulación o su humanización, su función como resorte de la cultura, su papel jurídico y su eficacia política en las relaciones internacionales entre los Estados, etc. hacen Ruiz Miguel, Gastón Bouthoul y Norberto Bobbio en los textos que a propósito citaremos constantemente en este capítulo. 87 Bobbio, N. El Tercero Ausente. Op. Cit; p. p 42 - 43 88 En tal orden de ideas, valdría la pena mencionar que el texto de Walzer, Michael. Guerras justas e injustas, uno de los que vuelve y recupera en el siglo XX este tema, publicado por vez primera en 1977, volvió a ser reeditado por Paidós en el 2001. No es gratuito incluso que su actualidad esté justificada también por los acontecimientos que, desde el 2001, comenzaron a suscitarse y marcar las estrategias y horizontes geopolíticos de la guerra en el mundo. 50 De todas formas, siguiendo al filósofo italiano Norberto Bobbio, vale la pena anotar que la mayoría de esas versiones o lecturas clásicas, que fueron adquiriendo estatuto a partir del siglo XIX y que hasta hoy siguen discutiéndose pueden agruparse para un mejor tratamiento, al menos en seis grandes bloques interpretativos: el primero que considera la guerra como justa (la interpretación más clásica), el segundo que asume que es un mal menor; el tercero que la toma como un mal necesario, el cuarto que la ve como un bien, el quinto que la postula como un acto divino y finalmente el que la considera como un hecho propio de la evolución. Según Bobbio, las cuatro primeras justificaciones se han dedicado a evaluar la guerra como un hecho absolutamente humano, y las dos restantes como un hecho no humano; es decir, producto, o bien de fuerzas sobrenaturales, o de fuerzas estrictamente naturales. Pero veamos algunas de estas interpretaciones con más detalle, lo que a su vez nos servirá para ir poco a poco canalizando la discusión con los planteamientos kantianos. En lo que atañe al primer conjunto de lecturas vale la pena mencionar que ha sido una de las más célebres y aceptadas en la historia de las ideas bélicas. Si comenzamos a seguir su rastro, lo encontramos ya en los cánones doctrinales de los sistemas religiosos monoteístas (El Corán, La Torah, la Biblia), los teóricos del derecho (Groccio, Pufendorf, Kelsen), los teólogos cristianos (Agustín de Hipona, Tomás de Aquino y Francisco de Vitoria), los marxistas ortodoxos y la filosofía política clásica y contemporánea (Kant, Hegel, Walzer y Heller entre otros). El presupuesto básico de esta posición consiste en diferenciar los conflictos bélicos entre los que son justos y aceptables y los que son injustos y condenables. En principio, y a simple vista para un lector despreocupado la idea de la justicia en la guerra parecería una contradicción en los términos, pues toda guerra conllevaría grandes dosis de injusticia y degradación. Sin embargo, es bien larga la lista de pensadores que ubicándose en uno y otro extremo han intentado legitimar o deslegitimar determinados conflictos armados. Así nos encontramos con aquellos que, para defender la justicia de la guerra, se amparan en la idea de que estos pueden llevarse a cabo cuando lo que está en juego es la legítima defensa. Pero también están los que la condenan abiertamente como injusta cuando el único propósito que la alimenta es agredir o conquistar, al contrario. En ambos casos, para sustentar la diferencia se acude a la noción de derecho natural, que prescribe la conservación de la vida y autoriza a todo hombre, y en este caso a todo Estado, a hacer todo lo que esté a su alcance para preservar su existencia, incluso a utilizar la fuerza para conservarla. 89 Dicho sea de paso y haciéndole justicia a su contribución, uno de los filósofos que mejor ayuda a la comprensión del asunto de la justicia de la guerra es el teólogo cristiano Tomás de Aquino, quién de manera contundente formula las condiciones necesarias para declarar la guerra a los otros Estados: la autoridad del príncipe, 89 Bobbio, N. Op. Cit; p. 33 51 una causa justa y una intención recta por parte de los combatientes 90. Empero su contribución más clara está directamente relacionada con las condiciones segunda y tercera, pues a juicio de Tomás de Aquino existiría una causa justa para la guerra si hay agresión o intento de agresión por parte de un Estado y en tal caso a lo que se estaría apelando sería a la legítima defensa. En cuanto a la recta intención este criterio resulta bien sugerente hoy, pues desde allí se podría decidir cual sería la conducta apropiada en la guerra, no dejando la discusión en un mero cálculo instrumental de las consecuencias, sino garantizando también una discusión moral sobre la licitud de ciertos medios en caso de conflicto armado, Cfr. Bouthoul. Op. Cit; p. p 12 – 13. Para una sugerente y crítica aproximación a estas tres condiciones en Santo Tomás se sugiere la lectura de Papacchini, Angelo. La ética ante el desafío de la guerra. Universidad Libre, Ediciones Jurídicas Gustavo Ibañez C, Bogotá, 2002. Hugo Groccio hablará al igual que Tomás de Aquino de tres causas justas de la guerra: “defensa, recuperación de las cosas y castigo” Cfr. Del derecho de la guerra y de la paz. Editorial Reus, Madrid, 1925. Tomo I. Libro 1º; Traducción de Jaime Torrubiano Ripio; p.p 259 – 262. Cfr también Ruiz Miguel, Alfonso. La Justicia de la Guerra y de la Paz. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1988; p. p 103 – 107. Según este autor la teoría de la guerra justa hace parte de una corriente amplísima de justificación de la guerra a la que se puede denominar belicismo relativo. Esta corriente aceptaría la participación de los Estados en una guerra por razones de legítima defensa, pero también por otras razones “adicionales” como la reparación de un agravio, la reclamación de un derecho o la prevención de un ataque. Incluso considera que la doctrina de la guerra justa se extiende más allá del cristianismo teológico, avanzando por el iusnaturalismo de Groccio y Puffendorf, hasta tocar las puertas del marxismo ortodoxo con la noción de guerra revolucionaria. El jurista Hans Kelsen en un ciclo de conferencias dadas en 1941 en la Escuela de Derecho de Harvard, publicadas bajo el título Derecho y Paz en las Relaciones Internacionales aborda las que considera dos interpretaciones clásicas de la guerra: la primera que considera que en el marco del Derecho internacional no sería ni sanción ni delito y la que, considerándola delito, la excusaría en determinadas circunstancias; esta última sería expresión de la denominada teoría de la guerra justa. Lo interesante de la postura de Kelsen estaría en que intenta probar como la teoría de la guerra justa constituiría una base primigenia importantísima del Derecho Internacional Positivo o al menos ello estaría reflejado en Tratados como los de Versalles, el Convenio de la Sociedad de Naciones y el Pacto Kellogg – Briand. Cfr. Derecho y Paz en las Relaciones Internacionales. F. C. E, México, 1996; p. 57 –79. Ya hemos mencionado incluso que teóricos contemporáneos como Michael Walzer han defendido también en cierta medida y bajo ciertos atenuantes la noción de guerra justa. Cfr Guerras Justas e Injustas. Ed. Paidós, Barcelona, 2001. Una aproximación crítica a la postura de Walzer aparece en Ruiz Miguel, Alfonso. Op. Cit; p. p 105 – 106. De otra parte consideramos que frente a la problemática de la globalización de los conflictos armados y la emergencia de la estrategia política antiterrorista aliada (v. g después del 11 de Septiembre de 2001 con la invasión y posterior destrucción de Afganistán; o con la guerra contra Irak, la persecución y captura de Sadam Husseim, la búsqueda infructuosa de Ben Ladem y el desmantelamiento de la red fundamentalista Al Qaeda, entre otros) son fácilmente identificables en los discursos y acciones de políticos reconocidos señas de la teoría de la guerra justa. Rodríguez Woroniuk argumenta también en esa dirección y nos aproxima a una visión crítica sobre la performatividad mass mediática del discurso fundamentalista de la guerra justa esgrimida por gobernantes como Bush con expresiones tales como “justicia infinita” o “libertad duradera”. En: Grupo Praxis. Los filósofos, la política y la guerra. Universidad del Valle. Serie Lunes de Debate, Santiago de Cali, 2002. Para una ampliación de la vigencia y límites de la teoría de la guerra justa confrontar Jaramillo, Jefferson y Echeverri, Yesid. “Las teorías de la guerra justa. Implicaciones y limitaciones” En: Revista Científica Guillermo de Ockham. Universidad de San Buenaventura, Cali. Vol. 3, No. 2. Julio – Diciembre de 2005; p. p 9 – 29Cfr. también Jaramillo, Jefferson y Echeverri Enciso, Yesid. 90 52 como la tortura, el envenenamiento, el confinamiento y el exterminio de la población civil entre otros. Ahora bien, la versión de la justicia de la guerra, con algunas variantes aparece de manera significativa en Kant y en Hegel. El segundo, por ejemplo, llama la atención sobre las guerras de defensa o de conquista. Para las primeras basta sólo el ejército regular, pero cuando se trata de las segundas, se exige a los ciudadanos un compromiso total, pues lo que está en juego es la identidad nacional, su independencia, el logro más significativo de una nación: su autonomía. Mirado el asunto desde Kant, nos encontramos con que el problema tratado clásicamente por Tomás de Aquino es también uno de los de mayor preocupación para el filósofo alemán, al menos en obras como Metafísica de las Costumbres y Sobre La Paz Perpetua. De hecho, el tema aparece ligado a la problemática del derecho de “gentes”, transformado con el tiempo en Derecho Internacional y con claros desarrollos en las obras de Groccio, Pufendorf y Victoria. Veamos esto con más detenimiento. La discusión sobre la justicia de la guerra se nos revela en Kant entrelazada con un marco normativo desde el cual se regulan – de acuerdo a una ley universal de la libertad - las relaciones naturales entre Estados soberanos que tienden más a la guerra que a la convivencia pacífica. Además este tipo de derecho es el encargado de decidir al menos en tres asuntos cruciales que a la par que están indisolublemente ligados en el filósofo alemán también no dejan de generar algunos problemas como lo demostrará Habermas más adelante en relación con su proyecto de paz perpetua: a. ¿cuándo existe legítimamente un derecho a la guerra (ius ad bellum)?; b. ¿cuáles serían los medios más lícitos en caso de un conflicto armado para no destruir la confianza futura de las partes (ius in bellum)? c. ¿cuáles serían los mecanismos y principios más eficaces para garantizar los armisticios en medio del conflicto y la constitución de una sociedad de naciones que acabe de una vez y para siempre la guerra (ius post bellum)?91. Vale mencionar aquí que para Kant será definitivamente el derecho de gentes el que sirva de dispositivo jurídico – moral para defender, por un lado, descriptivamente la licitud de la guerra en casos como los de la violación activa de la soberanía de un Estado por otro, y por otra para justificar “el respeto por la humanidad” del adversario en medio del conflicto armado, esto último enlazado directamente con el asunto de la “recta intención” de la teoría clásica. Aquí también habría que hacer notar que Kant era partidario que con el tiempo los Estados deberían buscar consolidar una organización legal entre los Estados para defender la soberanía y en esto habría ya una distancia con Groccio, Pufendorf y otros teóricos del derecho Internacional que pese a reconocer la importancia del derecho de gentes no alcanzaron a reconocer la importancia de una organización con dimensiones cosmopolitas. 92 91 92 Kant, E. Metafísica de las Costumbres. Op. Cit 183 – 189; (344-349) Hassner, Pierre. Immanuel Kant. Op. Cit; p. 573 53 En cuanto al segundo bloque de interpretaciones sobre la guerra, se parte de la premisa valorativa de que ella representa un mal que se contrapone a un bien, que en este caso no es otro que la paz. Sin embargo, con esta postura, podrían asaltarnos, siguiendo a Bobbio, dos preguntas ¿es realmente la paz un bien supremo?, ¿es realmente la guerra el mal de males? Las respuestas a dichas preguntas podrían conducirnos a pensar entonces que la paz no es el único ni el más elevado bien, puesto que otros bienes, como la libertad, la vida y el bienestar también son importantes. En tal caso, la paz no sería el bien más anhelado y la guerra no sería el peor de los males, y sería necesario entonces evaluar, a través de un calculo de costo y beneficio en que momento podría justificarse la guerra como un mal menor para defender un bien mayor, como por ejemplo el de la libertad.93 En esta lectura interpretativa de la guerra podríamos ubicar algunas consideraciones hechas por Maquiavelo, defensor número uno de la idea de la guerra como un recurso instrumental en manos del gobernante, quién admitió que la guerra era justa si era necesaria, lo que llevaba a que pudiera ser catalogada como un bien político para los pueblos, a la hora de decidir frente al honor, la defensa nacional y la gloria futura. Pero también habría que situar a Hegel, para quien la guerra se justificaría, como un bien, si lo que se pretende es ganar y preservar, a través de ella, el bienestar de los Estados. Como el Estado es soberano en tanto garantiza la unidad e identidad dentro de sus fronteras y fuera de ellas, se justificaría defender hacia fuera y hacia dentro esa soberanía. Esa soberanía se expresa o manifiesta en dos momentos claves. El primero en situaciones de paz y el segundo en situaciones de alerta de emergencia. De esto último resulta que un Estado puede declarar la guerra a otro Estado si se considera vulnerado en su soberanía y dicha declaración es asumida como un bien para el Estado. Este último tema nos permite entonces introducir un aspecto crucial en la argumentación de Hegel y es el de la soberanía exterior. Esta garantiza que los Estados se defiendan de otros en tanto asumen la autonomía hacia fuera y hacia dentro como la honra más elevada de un pueblo y esto Hegel lo considera como la esencia del surgimiento de los Estados. Ahora bien, los individuos como miembros del Estado estarían en algún momento obligados a mantener, incluso con el sacrificio de sus propiedades y de sus vidas, la independencia y la soberanía del Estado. En esto último reside entonces algo decisivo para Hegel y es lo que él llama el momento ético de la guerra. Incluso, en Lecciones de Filosofía del Derecho, donde desarrolla toda esta perspectiva, Hegel llama expresamente la atención sobre un asunto y es que la guerra no es un mal absoluto, es decir una carga que tengan que soportar los hombres y los Estados para siempre. Ni tampoco una contingencia exterior como si no existieran "buenos motivos" para hacerla y residiera en motivos no muy loables. La guerra se justificaría si se tratara de defender cuestiones realmente importantes. Incluso una 93 Op. Cit; p. p. 34 - 35 54 guerra hacia fuera sería beneficiosa en ocasiones para mantener la cohesión interna de un Estado94. Aquí entonces asaltaría la pregunta ¿se justifica la guerra cuando lo que la motiva es el sentimiento de defensa de la soberanía e identidad del Estado? Para responder a esta pregunta, Hegel en primer lugar plantea que el verdadero valor de un pueblo reside en su dosis de sacrificio. Sacrificio que no se funda en la valentía de uno sólo, sino en la disposición de un pueblo de actuar unido en casos extremos. Además, Hegel va a plantear que arriesgar la vida por arriesgarla no tiene ningún valor en sí. Lo que importa a la hora de ofrecerla es el fin y sí ese fin es defender al Estado de "un todo hostil" o de un ejercito invasor entonces si se justifica. Hegel además enfatizará que toda justificación de la guerra pasaría a través de la decisión del jefe de Estado, ya que en el recae el control de las fuerzas armadas, el control de las relaciones con otros Estados, la consecución de la paz, la declaración de guerra y la celebración de tratados. No obstante, el jefe de Estado, como un agente racional, tiene que establecer en todo momento, cálculos racionales, costos y beneficios de llevarla a cabo95. Ahora bien, si examinamos la posición de Kant a la luz de esta versión, por supuesto que vamos a encontrar diferencias con el realismo pragmático de Hegel y Maquiavelo. Por momentos, al menos en Ensayo Sobre la Paz Perpetua parece situar la guerra como un mal intolerable e inexcusable al que hay que buscarle solución de una vez y para siempre, incluso, como opuesta al derecho y a la política en tanto mecanismo irracional de los hombres para prevalecer sobre los otros hombres y su dignidad. Sin embargo, al momento de evaluar la guerra como recurso estratégico, Kant al igual que Maquiavelo o Hegel, no cree que sea del todo condenable moralmente si de lo que se trata es de defender a través de ella la vida, garantizando con ello no quedar como bien lo dice Papacchini, en un estado de total indefensión frente al enemigo. En tal sentido Kant admitiría, contrario a una posición de pacifista absoluto e ingenuo y más bien cercano a una de realista moderado, que la guerra sería un mal menor si se trata de la defensa de un bien mayor como pueden llegar a ser derechos fundamentales del ser humano como la vida o la autonomía y nótese aquí que Kant no habla de cuestiones como el honor y la soberanía de la nación, sino de cuestiones básicas Hegel, G.W.F. Principios de Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política. Editorial Edhasa, Barcelona, 1998. Traducción y prólogo de Juan Luis Vermal. Primera Edición; p. 410 Sería interesante realizar una lectura paralela entre lo que propone Hegel de que los pueblos no sólo salen fortalecidos, sino que también naciones que en sí mismas son incompatibles, conquistan con la guerra exterior la paz interna, con el caso colombiano, específicamente lo que propone Malcolm Deas, cuando afirma, comparándonos con otras naciones que han padecido fenómenos de violencia, que los colombianos nos hemos peleado demasiado entre nosotros, porque no hemos tenido la oportunidad de pelearnos con otros enemigos externos. Deas parecería entonces estar del lado de Hegel, y esto sólo lo establecemos como hipótesis, en el sentido que los momentos de paz interna en algunas sociedades se han conquistado mediante las guerras externas. Colombia ha sido un país, podríamos decir que no ha tenido mayores conflictos externos, a excepción del dividendo con Perú; pero de otra parte ha sido una nación con una intensidad alta en cuanto al conflicto interno. 95 Hegel, G.W.F; Op. Cit; p. 413 94 55 de respeto a la dignidad de la persona; desde esta perspectiva de lo que se trata es de evitar al máximo que una renuncia inocente al uso la fuerza acabe por colocarnos totalmente en indefensión frente a los violentos96 o frente a posibles esquemas de paz opresiva. Desde tal perspectiva, los ciudadanos estarían en todo el derecho de defenderse contra el terror y el exterminio, pues son ellos los que finalmente tendrían que afrontar las consecuencias de su indefensión. Pero también estarían en el derecho de exigir no cualquier paz, sino una razonable y digna. Lo que sí debe quedar claro aquí con esta argumentación, es que Kant no sería partidario de someter la guerra única y exclusivamente, como si lo hacen Hegel y Maquiavelo, a cálculos racionales e instrumentales, ya que esto impediría a largo plazo reflexionar cuestiones más de fondo como la licitud de los medios utilizados en ella y las intenciones tanto de los jefes de Estado como de los mismos ciudadanos para llevarla a cabo, sea o no sea en legítima defensa. Incluso desde la evaluación solamente instrumental del conflicto bélico, Kant pensaría que esto con el tiempo terminaría por cerrar las posibilidades para la reflexión sobre temas como los de la justicia en y después de la guerra. 97 Respecto a la tercera justificación, la guerra se nos aparece como un mal necesario, es decir como aquel en cuyo seno se origina un bien que no podría haberse dado de otra forma. Esta postura, según la perspectiva de Bobbio, enlaza con una pregunta muy propia del pensamiento de los siglos XVIII y XIX ¿cuáles son las ventajas que la guerra proporciona a la humanidad? La respuesta a ella sitúa a la guerra como un factor de progreso moral, técnico y social para la humanidad. Por ejemplo, Hegel sería un absoluto copartidario del progreso moral que deriva de la guerra, haciendo de ella una fuente de energía vital o un estimulo para la virtud y la salud de los pueblos. Aquí, no obstante, no se discuten las posibles consecuencias morales de la compleja relación entre progreso y barbarie. Al menos en Hegel esto aún no es un problema. Habrá que esperar contemporáneamente hasta pensadores como Adorno con su Dialéctica de la Ilustración y a Bauman con Modernidad y Holocausto para que la vergüenza del Holocausto Nazi permita una reflexión aguda y largamente esperada sobre el matrimonio macabro entre guerra, progreso y racionalidad Sin embargo, también habría que ser justos diciendo que definitivamente en Kant uno si descubre una preocupación por ésta relación, especialmente porque considera que la guerra no produce necesariamente un progreso moral entre los hombres y entre los pueblos, quizá en algún momento haya producido progreso técnico y social a través del comercio y la fundación de Estados, pero su peligrosa continuidad a lo largo de la historia desdice mucho de un avance moral del hombre por respetar la dignidad Papacchini, Angelo. La ética ante el desafío de la guerra. Op. Cit; p. 44. Valdría la pena reflexionar desde esta óptica el actual proceso de justicia, verdad y reparación que se lleva a cabo en el marco de las desmovilizaciones masivas de grupos paramilitares en Colombia. Un proceso que se construye motivado y agenciado, instrumental y procedimentalmente por un política gobiernista como la del Presidente Uribe, terminaría a la larga haciendo inviable y vacua una discusión sobre temas cruciales como los de la justicia para con las víctimas y facilitaría expeditamente una Paz a cualquier precio. Una paz sin verdad, sin memoria, sin justicia. 96 97 56 del otro. Su preocupación, como lo veremos un poco más adelante, estará cifrada en intentar esbozar a través de un proyecto de paz razonable y duradera unos mínimos morales necesarios para ir estableciendo regulaciones frente a una posible degradación del conflicto bélico y a una banalización del mal y del terror a través del imperio del delirio armado. Pero volviendo a la discusión con esta tercera forma de justificar la guerra, habría que decir que la lista de defensores es bien larga. Tal es el caso de los que defienden el progreso técnico generado a través de la guerra. Estos parten del criterio de que la guerra favorece la inventiva humana. Aquí estarían ubicados, por ejemplo, uno de los pioneros de la sociología evolutiva como Herbert Spencer para quien la guerra lleva consigo desarrollos en la industria. Incluso el mismo Clausewitz, para quien la guerra en tanto acto de violencia, que llega hasta sus últimas consecuencias con la victoria y destrucción del enemigo, es la que hace avanzar la técnica en la fabricación de armamento98. Pero también están los que han defendido la tesis del progreso social a través de ella. Hegel, y el mismo Kant en determinado momento, así como otros tantos, entre los que habría que citar a darwinistas sociales como Saint - Simon, Comte y Spencer, la han considerado como estimulo al proceso de formación de unidades estatales, al comercio entre las naciones, y al paso de la barbarie a la civilización, etc.99 Empero con los sociólogos darwinistas habría que hacer alguna salvedad y es que para los optimistas como Saint Simon, Comte y Spencer la guerra sería un hecho nativo de las sociedades preindustriales y militares, a las que ayudó a formar y fortalecer, pero una vez entrada en gastos la industrialización y la división social del trabajo el guerrero desaparecería por superfluo y anacrónico y su lugar sería ocupado por el hombre de la producción. Incluso con el advenimiento de la industrialización no se estaría más que corroborando una ley histórica que haría de la humanidad un lugar para el progreso, la asociación universal y la paz. Sin embargo, este optimismo exacerbado y mecanicista de los sociólogos decimonónicos ha sido Op. Cit; p. 22 Habría que decir aquí, siguiendo al sociólogo norteamericano Charles Tilly que las interpretaciones sociológicas sobre la guerra se han interesado clásicamente por establecer el nexo entre la guerra y su función dentro de las estructuras sociales. Sin embargo, este sociólogo se distancia por supuesto de los enfoques sociológicos evolucionistas, mecanicistas y funcionalistas mostrando más bien cómo la guerra y la estructura social se influencian mutuamente. Así muestra que la retícula de los Estados nacionales europeos que comenzó a forjarse hacia el siglo X de la era cristiana tuvo como principal aliciente la administración, control y monopolio de los medios efectivos para hacer la guerra. Esto fue posible gracias a la incautación de las armas al final de las rebeliones, al control de la producción de armas, a la utilización de milicias regulares, a trazar límites sobre sus territorios. Pero a su vez las guerras hicieron necesarios que los presupuestos, las deudas y los impuestos ascendieran a su ritmo. De allí que Tilly argumente que la guerra hizo de esos productos secundarios verdaderas instituciones sociales que con el tiempo permitieron que los gobernantes o soberanos dejaran de ser simples conquistadores de territorios como Carlos V y se convirtieran en funcionarios de la guerra como Felipe II con un mayor monopolio militar y fiscal. Cfr. Tilly, Charles. Coerción, Capital y los Estados Europeos 990 – 1990. Alianza Editorial, Madrid, 1992; p. 119 – 120. 98 99 57 desastrosamente desmentido por la historia en el sentido que han sido las sociedades más industrializadas las que históricamente han guerreado más, produciendo, como dice Bobbio, no sólo nuevos motivos para llevarla a cabo, sino también instrumentos de muerte más espantosos100. En el caso kantiano, y queriendo tomar distancia frente a esta posición positivista de la historia, habría que decir que pese a ser un defensor de la noción de progreso, también asumió un realismo moderado y crítico frente a la guerra, por cuanto no se hizo muchas ilusiones de que con el progreso social se lograra el fin de las hostilidades entre los hombres y los Estados. Desde su óptica, la paz era más bien vista como un proyecto incierto, que dependería en gran medida de una emancipación humana a largo plazo y con grandes cuotas de sacrificio para él género humano. En cuanto a los que justifican la guerra como un bien o como un valor positivo por excelencia, nos encontramos, como bien lo señalan Bobbio, Bouthoul y Ruiz Miguel, desde las posiciones más radicalmente conservadoras, hasta las más lúgubres, pasando por las más vitalistas. Comencemos por citar a Joseph de Maistre que la considera “ley del mundo”, además de asumir que todo lo que hasta nuestros días se conoce con el nombre de civilización se ha levantado sobre la sangre de los pueblos; es decir desde las artes y las ciencias hasta las grandes empresas económicas y las elevadas concepciones teóricas. En este autor incluso aparece, como bien lo reseña Ruiz Miguel, algo así como un “providencialismo histórico” desde el cual pretende justificar la necesidad salvífica de la guerra, representada en una especie de “halo divino” cuya misión sería el castigo de los malvados y con ello la búsqueda del bien en el mundo101. También podríamos ubicar al literato Papinni, para quien la guerra sería “el vino de los pueblos fuertes...que necesitan sangre en su camino”. O incluso a Nietzsche quien en su texto Así habla Zaratustra exhorta a los hombres a que amen la paz, pero como medio para nuevas guerras y en tal sentido, les aconseja la búsqueda constante de la “victoria” más que de la paz. Sin embargo, en el caso de Nietzsche, y en justicia a una debida interpretación de este filósofo habría que decir que su defensa de la guerra como un bien es más metafórica y lírica, ya que el llamado a la lucha y a la victoria está dado más frente a la miseria moral y el decadentismo de los hombres que frente al exterminio físico de la especie humana. Incluso aquellos, que han querido ver en la obra de Nietzsche la defensa a ultranza de un belicismo pangermaniano, no hacen más que desconocer este aspecto fundamental de su estilo filosófico. No obstante, y sin detenerse mucho en su análisis, esta versión de la guerra es quizá la que más cuestionamientos revestiría. Dado que no nos atrevemos tan fácilmente a defender las posiciones de Papinni, o las de Maistre, habría que decir, siguiendo las palabras de Bobbio, que aquellos que aceptan esta Bobbio, N. El Tercero Ausente. Op. Cit; p. 53. Ruiz Miguel, Alfonso. La Justicia de la guerra y de la paz. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1988; p. p 86 - 87 100 101 58 aproximación sobre la guerra no solo estarían considerando inútil cualquier demostración de respeto por el llamado “valor sagrado de la vida” (y por supuesto cualquier práctica del DIH) sino que además, a través de posiciones tan disparatadas, “no han tenido la fantasía suficiente para imaginar una violencia tan monstruosa, frente a la cual el individuo ya no se siente miedo a la muerte, sino vergüenza de sobrevivir”102. Finalmente, habría que anotar que la lectura de Kant sobre la guerra estaría en total contravía de esta versión, incluso al punto de sostener que la guerra no constituiría nunca un bien, sino más bien un mal absoluto con enormes costos políticos, morales y jurídicos, con cuya ignominia y perversiones terminarían cargando los individuos, las poblaciones y los sectores más vulnerables103. En relación con los que justifican la guerra como un acto divino se parte básicamente de la premisa que, en el diseño divino del mundo, así como hay un plan para conservarlo también existe la razón para destruirlo por la maldad intrínseca de los hombres. Esta posición se descubre claramente en las doctrinas teológicas, como la del Antiguo Testamento, donde se anuncia la figura de un Dios extremadamente guerrero, implacable con los pueblos de infieles y propicio con el pueblo elegido. Y en la doctrina teológica del Corán, donde la guerra es representada como el instrumento eficaz para la propagación del Islam; la guerra es un ideal, es un imperativo divino que se reafirma a cada momento en la exhortación de Mahoma a cada hombre musulmán de hacer el sacrificio de sus bienes y de sus vidas por la fe, para que de esa forma las ofensas sean perdonadas y aquellos que se han inmolado fácilmente puedan entrar en el paraíso. De antemano habría que decir que la filosofía estaría más bien distanciada de esta lectura interpretativa, y que Kant específicamente no contemplaría la guerra dentro de los planes de la providencia con fines de exterminio del género humano. Finalmente, en esta ya larga lista de justificaciones de la guerra, estarían aquellos que defienden la guerra como un acto propio de la evolución humana y el desarrollo de las sociedades, aquí cabría situar varias versiones de la sociología Op. Cit; p. p 37-38 El tema del costo político y moral de la guerra para el progreso humano es reiterativo en la obra de Kant al punto que, de manera muy jocosa, dice confiar en el remedio heroico propuesto por Hume a este asunto: “Cuando veo ahora (nos dice Hume), las naciones en guerra, se me figura ver dos borrachos que se pegan de golpes en una cacharrería. Qué, además de tener que atender a la curación de sus chichones durante largo tiempo, habrán de pagar todos los estropicios que hicieron en la tienda”. De todas formas, consideramos que la posición de Kant en esta cita habría que tomarla históricamente con cautela por su excesiva ingenuidad, porque finalmente la historia nos ha demostrado que los costes políticos y morales de las guerras no han terminado pagándolos por igual los bandos en contienda, sino casi siempre los vencidos. Éste ha sido el caso de Alemania tras la Segunda Guerra Mundial y es el caso reciente de Irak, que termina pagando con sus propios recursos y vidas humanas su innoble derrota a manos de los Estados Unidos y los países aliados. Incluso, para ser más radicales, habría que decir que los costes los asumen siempre los sectores más vulnerables dentro de la población: niños, mujeres, adolescentes. 102 103 59 clásica, especialmente a los llamados darwinistas sociales, y a los defensores de la sociobiología como K. Lorenz y E. O. Wilson104. De todas formas, con el ánimo de hacer un poco de precisión habría que decir que las doctrinas sociológicas sobre la guerra partirían casi todas ellas de un principio común y es el de reconocerle el lugar de fenómeno normal de la vida social. Sin embargo, Bouthoul ubicaría dos grandes posturas en estas doctrinas, la de los optimistas, a los cuales ya nos hemos referido un poco antes, quienes consideran la guerra como un producto necesario pero circunstancial de las sociedades (Saint Simón, Comte, Spencer, Marx y los Marxistas) y la de los pesimistas sociológicos para quienes la guerra sería un fenómeno estructural y permanente105. En cuanto a las doctrinas sociológicas pesimistas la guerra es el principal procedimiento de las sociedades para garantizar la selección colectiva. Aquí se suspende cualquier juicio moral sobre la guerra y se entra en el terreno de considerarla simple y llanamente como un “hecho” de la evolución. Esta posición es defendida por Sorel para quién la guerra y más específicamente la lucha sirve para alimentar el espíritu bélico de las masas y por Gumplowicz que muestra como una gran estupidez la premisa de la psicología individualista de considerar al hombre como un ser racional. Para este pensador todas las formas sociales y las instituciones nacen de la guerra, como en el caso del Estado que no es más que el producto social de la victoria de los grupos poderosos sobre los más débiles106. De nuevo si se tratara de discutir esta versión con los postulados kantianos sobre la guerra, habría que decir que estaría más cerca de compartir la idea de la guerra como un producto necesario pero circunstancial, al cual habría que buscarle con el tiempo una solución definitiva y salidas morales, políticas y jurídicas a través del establecimiento de un proyecto de paz cosmopolita. De todas formas, con Kant también se advierte desde este último orden de justificaciones, claro está que en ciernes todavía, la idea sociológica de que la guerra y más aún el conflicto son fenómenos propios de la vida de los hombres y las sociedades. 3.2 LA FUNCIÓN DE LA GUERRA COMO RESORTE Y OBSTÁCULO DE LA CULTURA: POSIBLES RUTAS DE INTERPRETACIÓN DESDE Y HACIA KANT Visto el asunto de la multiplicidad de descripciones y valoraciones de la guerra en la historia humana la postura kantiana refleja frente a las versiones más o menos clásicas similitudes, pero también grandes diferencias. Incluso, podríamos decir marcados avances y lecturas más pertinentes para enfrentar muchos de los problemas y dilemas a los que conducen ciertos enfrentamientos bélicos hoy. No obstante, si hay un punto sobre el cual habría que asirse para ir desentrañando aún más la postura teórica del filósofo de Koenisberg frente al tema, es el que tiene que ver con la función de la guerra como resorte y obstáculo de la cultura. En Cfr. Ruiz Miguel, A. Op. Cit; p. 58 - 59 Ruiz Miguel, A. Op. Cit. 106 Bouthoul, G. Op. Cit; p. 27. Cfr. Bobbio, N. El tercero ausente. Op. Cit; p. 39 104 105 60 uno de los textos ya mencionado arriba, Sobre el Presunto comienzo de la Historia Humana, donde además de abordar el problema del conflicto y antagonismo como expresiones radicales de la condición humana, el autor también desarrolla el tema de la función cultural de la guerra en la historia a partir de un dilema muy conocido. Por una parte, considera que los mayores males que pesan sobre los pueblos civilizados se derivan de la guerra, aunque no tanto por la forma o el momento en que transcurre sino en gran medida por el rearme incesante y siempre creciente de los Estados. De otra, considera que en lo que atañe al grado de avance de la humanidad, la guerra sigue siendo un medio ineludible para hacerla avanzar107. Kant, enfrentado al dilema parece en primera instancia resolverlo diciendo que, la guerra ha sido necesaria en algunos momentos, (v. g la descripción que hace de los tiempos remotos en los que el hombre llegó a domesticar y educar para la guerra)108 pero asumiendo que en la mayoría de los casos ha sido un mal mayor para los pueblos y los hombres. En un segundo momento, sin embargo, parece inclinar la balanza hacia el siguiente asunto y es que sólo después de haber logrado el género humano desarrollar ampliamente ciertos valores culturales, entre ellos el más elevado de la ilustración (aprender a pensar por sí mismos), los pueblos han entendido los costes innecesarios de las guerras. Ese avance cultural supone, por tanto, desde su perspectiva que los hombres pueden hacer uso de todas sus potencialidades vitales, haciendo con ello más saludable, razonable, deseable y hasta posible la paz. En este sentido, como comenta el sociólogo alemán Ulrich Beck la pregunta de Kant por la paz perpetua, que no es otra que la pregunta por el fin de la guerra “apunta a las condiciones de una coexistencia regulada y justa entre los Estados, que ya no aceptan más las guerras como una fatalidad eterna de la naturaleza, sino que las proscriben”.109 La proscripción por tanto se logra en función de acciones racionales que derivan de hombres y pueblos que han alcanzado madurez y mayores competencias en su forma de asumir el tratamiento de los conflictos. Pero el tema de la función de la guerra como resorte de la cultura no es novedoso y único en este filósofo. Ha sido abordado como hacíamos notar en el primer apartado de este capítulo por pensadores como Hegel. Posteriormente lo será por Freud e incluso por el pensamiento antropológico clásico. No nos interesa detenernos largamente en estas posturas, simplemente consideramos pertinente recordar los elementos centrales de esa discusión en tanto permiten ampliar y revisar la postura kantiana. En primer lugar, Freud señala que el conflicto, connatural al individuo y a al especie, exige ser canalizado, regulado y racionalizado al máximo para que no devenga en simple exterminio del semejante. Kant, E. Comienzo presunto de la historia humana. Op. Cit; p. 85 – 86 Kant, E. Ensayo sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; p. p 34-35 109 Beck, Ulrich. Los padres de la libertad. En Beck, Ulrich (compilador). Hijos de la libertad. F.C.E, 2002, México, Segunda Edición; p. 301 107 108 61 Esa misión le estaría encomendada a la cultura que con no poco esfuerzo, restricciones y sacrificio sistemático de la felicidad individual le proporcionaría un bienestar parcial a la humanidad, pues el instinto de destrucción siempre permanecería latente en el ser humano. En el caso de la antropología la guerra habría sido considerada como una de las manifestaciones culturales de la humanidad superada en algunas sociedades, permanente en otras, pero en la mayoría de ellas al menos canalizada y regulada a través de formas más complejas de socialización.110 Y finalmente en el caso de Hegel, la guerra lejos de devastar a la humanidad haría culturalmente más sólidos a los pueblos, sería un factor de cohesión nacional y garantizaría con el tiempo la salud moral de los Estados, impidiendo su petrificación cultural por “la calma de una paz extensa o perpetua”111 De todas formas, al revisar desde Kant eso de la relación cultura – guerra, nos encontramos que ella es motor de avance, pero también obstáculo para el progreso moral de los pueblos y en eso posiblemente se encuentre o distancie con estos autores mencionados. Pero el aspecto relevante en su propuesta no tiene Por ejemplo, aantropólogos como Marvin Harris, muestran como la guerra ha desempeñado una función crucial en la formación de jefaturas avanzadas y los Estados primigenios. En tal sentido, el antropólogo norteamericano considera que la violencia o la amenaza de violencia habría sido utilizada culturalmente contra la gente del común con el fin de instituir y consolidar la hegemonía de las primeras clases dirigentes. Sin embargo, también llama la atención de un asunto y es que lo anterior no querría decir que la complejización de las sociedades sea el resultado exclusivo de la fuerza. Aquí habría que evaluar otras formas de socialización como la redistribucción, la reciprocidad, la gestión común, etc. Cfr. Harris, Marvin. Jefes, Cabecillas y abusones. Alianza Editorial, Madrid, 1993; p. p 46 - 47 111 Desde luego la discusión sobre la relación entre guerra y cultura, va más allá de estos autores y de las formas tradicionales de concebir la guerra. Las “nuevas guerras” tal y como las denomina Mary Kaldor, ya no se desarrollan de forma regular sino irregularmente, acudiendo a lógicas más racionales, calculadas y globales de exterminio del otro. Tal es el caso de lo ocurrido en lugares como Serbia, Croacia, Bosnia, Ruanda, Angola, Afganistán y por supuesto más recientemente Irak. Cfr. Kaldor. Las nuevas guerras. La violencia organizada en la era global. Editorial Tusquets, Barcelona, 2001. Por su parte Michael Ignatief en su libro El honor del guerrero. Guerra étnica y conciencia moderna. Taurus, Barcelona, 1999, aborda el tema de la situación de instrumentalización extrema de la violencia con el “semejante” retomando a Freud desde El tabú de la virginidad, La psicología del grupo y el análisis del Yo y El malestar en la cultura. El asunto desarrollado es lo denominado por Freud “narcisismo de las pequeñas diferencias”. Con este concepto se expresa que los sentimientos de extrañeza y hostilidad entre las personas y los grupos aparecen y se exacerban con más frecuencia respecto a los elementos marginales y menores de sus identidades que frente a los más comunes y esenciales. Otros autores, situados más desde la orilla de la crítica a la convergencia entre guerra y cultura, consideran que la racionalidad y el calculo estratégico no desaparecen incluso en situaciones de guerra total, de conflicto irregular, sino que por el contrario las lógicas de destrucción, de aniquilamiento del otro, obedecen a situaciones donde impera el calculo, la estrategia, la anticipación de todos los actores en contienda, más en un sentido político que cultural. Donde la banalización de la violencia no obedece a factores culturales sino a maneras más heterogéneas y polivantes de manifestación del poder. Cfr. Pécaut, Daniel. “De la violencia banalizada al terror: El caso colombiano”. En Revista Controversia. No. 171. Dic/97. CINEP, Bogotá; Salazar, Boris, Del Castillo, María del Pilar. La hora de los dinosaurios. Conflicto y depredación en Colombia. CEREC / CIDSE, Bogotá, 2001 110 62 que ver tanto con la explicación de esa relación, sino en haber insistido en la importancia de establecer puntos, canales, intersticios para el debate éticopolítico, incluso sobre las implicaciones culturales de la guerra. En tal sentido, un aspecto que es interesante tomar en cuenta a partir de la lectura de este filósofo es que magnificar en absoluto los efectos de la guerra en la cultura haría con el tiempo ineficaz e irrelevante cualquier reflexión sobre la necesidad de aplicar criterios éticos para evitar su degradación; pero también minimizar su función en los procesos de constitución de las sociedades sería abonar el terreno a una visión ingenua y angelical del hombre y la sociedad. Y Kant, consideramos aquí, no sugiere ni lo uno ni lo otro. Su propuesta está más bien enfocada, y esto es lo que trataremos a continuación, al establecimiento de un equilibrio reflexivo entre la necesidad moral de hacerla racionalmente inoperante de una vez y para siempre y la necesidad de humanizarla mientras dure, a través de formas políticas y jurídicas más cosmopolitas, sin hacerse, claro está, muchas ilusiones que desaparezca prontamente entre los hombres y entre las naciones. 3.3 EL IMPERATIVO DE ACABAR CON LA GUERRA O AL MENOS DE HUMANIZARLA MIENTRAS DURE Si aceptamos la máxima de Raymond Aron cuando dice que la guerra es de todos los tiempos y de todas las civilizaciones, tendríamos de otra parte que aceptar que no siempre ha habido o al menos ha existido una conciencia clara de establecer condiciones morales para su regulación, y menos aún de reflexionar sobre la necesidad de limitarla en el tiempo hasta hacerla inoperante como forma de resolución de las diferencias. Incluso, bajo la rúbrica históricamente extendida de que guerra es guerra y no hay cómo hacer que ésta responda a regulaciones o a imperativos morales se ha llegado a legitimar atrocidades, bombardeos indiscriminados, invasiones y todo tipo de vejámenes sociales y culturales contra naciones enteras. En tal sentido, sería bueno hacer un breve repaso histórico para mostrar que han sido recurrentes los momentos históricos y los pensadores desde los cuales la guerra con todas sus consecuencias e ingredientes ha sido descarnadamente aceptada y legitimada y donde el problema de una ética en la guerra y después de la guerra, propósito kantiano, por supuesto con significativas excepciones como la de Hegel, Arendt y algunos juristas y teólogos, no ha sido contemplada ni suficientemente valorada. Pero miremos esto con más detenimiento. Ya desde los albores de la cultura y como parte de las cosmogonías primitivas (v.g. la germana con Odín, la india con Kalí o la griega con Zeus y los Titanes) se nos descubre la guerra como un carnaval, fuera de todo tipo de normatividad moral o al menos de una moralidad imperativa.112 Ella se convierte en el momento Aquí es interesante anotar cómo el fenómeno de la guerra, al menos entre los antiguos, no carecería de moralidad absoluta; simplemente al decir de Papacchini, respondería a patrones 112 63 propicio, apoteósico, orgiástico, del triunfo sobre el adversario al que se condena, sin ton ni son, al sacrificio, a la violación, al saqueo. Lo paradójico es que también al mismo tiempo de parte de los vencedores se elevan súplicas y se hacen sacrificios a los dioses por aquellos que han caído y se han inmolado en el campo de batalla113. Incluso, entre los antiguos romanos, verdaderos maestros en cuanto a los marcos jurídicos que sustentan una guerra, en muchas ocasiones poco o nada importaban si los enfrentamientos desembocaban en la masacre del vencido, la esclavitud del sobreviviente, la destrucción de una nación, la indefensión total y humillante de una población y la posesión total sobre personas, bienes inmobiliarios, tierras y templos, con tal que se siguieran minuciosamente los ritos, las formalidades establecidas y el espíritu jurídico en los procesos operativos de la lucha114. Ahora bien, si quisiéramos encontrar ejemplos históricos que evidencien el poco o nulo interés que han representado cuestiones tales como: el por qué de la guerra, la licitud de los medios empleados, las consecuencias nefastas de ella, tendríamos fácilmente un repertorio de eventos y personas a las que acudir. Sin embargo, también es necesario decir que los ejemplos históricos de reconocimiento de la necesidad de unos criterios éticos que permitan si bien no la desaparición de la morales distintos, donde los valores exaltados serían “los del coraje, la entrega a la patria, el sentido del honor o la lealtad con el cuerpo al que pertenecen”. Cfr. Papacchini, A. La ética ante el desafío de la guerra. Op. Cit; p. 20. Por supuesto desde la posición kantiana estos valores resultarían demasiado contingentes al momento de evaluarlos con valores de más jerarquía moral como por ejemplo la dignidad humana del vencido. No habría la posibilidad de equiparación tan siquiera. 113 Bouthoul. Op. Cit; p. p 9 - 11 114 Bouthoul, G. Op. Cit; p. 18. No obstante, si revisamos el texto de Arendt, citado más arriba, titulado ¿Qué es la Política?, específicamente el Fragmento 3c: La cuestión de la guerra, notaremos cómo pese al belicismo imperial de los romanos, fueron ellos los que comprendieron originalmente en la historia de la humanidad la importancia central del tratado y la alianza como respuesta política a la cuestión de la guerra. Fueron ellos los que acuñaron el concepto de “política exterior” y la noción de un “orden político transnacional”. Además, en ellos, nos dice la autora, fue fecundo el concepto de ley, como algo que instaura relaciones entre los hombres, acuerdos entre contrayentes. Y la ley fue fundamental al momento de la guerra. La “lex” romana a diferencia de la “nomos” griega, va más allá de la frontera de la polis y del legislador, es algo que permite construir relaciones exteriores e incluso ser benévolos con el vencido. Desde luego que la destrucción de Cartago por parte de los Romanos fue una objeción radical a este principio. Aún así, para Arendt, los romanos se caracterizaron en muchas ocasiones por buscar en la victoria, perdonar y ser benévolos con los pueblos derrotados, no por simple compasión para con ellos, sino “por costumbre del crecimiento de la ciudad, que en el futuro debía también abarcar una alianza a los más extraños”114. Arendt es consciente que “en el caso de Cartago se demostró que el principio político romano del tratado y la alianza no era universalmente válido, que tenía sus límites”. Los romanos buscaron construir un sistema de alianzas con otros pueblos y países mediante tratados transitorios y renovables, pero en la medida en que lo hacían, extendían también su dominio imperial sobre ellos. Al encontrarse con Cartago, se encontraron con una nación frente a la cual lo máximo que se podía esperar “era a un tratado entre iguales, lo que desde luego quedaba fuera de las posibilidades del pensamiento romano”. Finalmente, los romanos terminarían pagando el precio de su imperialismo, de su crecimiento desmesurado y de su imparcialidad política. Aún así, para Arendt, son primigeniamente romanos. 64 guerra, si por lo menos su regulación parcial hasta alcanzar mínimos de respeto por el vencido, han sido notorios y significativos como avance. Baste señalar, por ejemplo, las insinuaciones del libro del Deuteronomio, uno de los libros sagrados para dos de las religiones monoteístas más bélicas que han existido. Allí se exponen cuestiones tales como: antes de iniciar un ataque el enemigo éste debe ser invitado a pactar la rendición; en caso de confrontación deben respetarse la vida a mujeres y niños; y en caso de rendición y de aceptación de las condiciones de paz al enemigo se le debe respetar la vida115. De otra parte, fue en el ocaso de la Edad Media, y después de un período de atrocidades dentro y fuera de los campos de batalla de las llamadas guerras santas, que algunos juristas y moralistas cristianos herederos en parte del pensamiento Tomista, comenzaron a ocuparse de dar cuerpo al llamado derecho de gentes. Es cierto que ya en la época de la patrística, Orígenes, Tertuliano y San Ambrosio habían invocado el dogma de la “no violencia”, algo que siglos más tarde defenderán personajes como Tolstoi y Ghandi, frente al tema de la guerra. Pero también es cierto que su preocupación no fue del todo acogida en su época. La preocupación ahora se situaba entonces sobre la naturaleza y el por qué de la guerra. Adicionalmente en ese marco se elaboraría también un riguroso código de comportamiento durante el tiempo de transcurrida la misma, que incluía no luchar en dominicales, en Cuaresma y Pentecostés; de igual forma sanciones para quien incumpliera alguna de estas prescripciones con la pena de la excomunión. No en vano, es en este período donde se desarrolla el llamado “derecho de guerra”116. Ahora bien, es importante anotar aquí que este derecho de guerra conocido clásicamente bajo la rubrica latina de ius in bello, tenía que ver prácticamente con las normas mínimas de moralidad dentro de un juego tan difícil de normativizar. Este asunto desde luego está conectado al otro ya mencionado, más arriba, con el nombre del ius ad bellum es decir el concerniente a los criterios para considerar la justicia o injusticia de las guerras y de los que tanto y tan bien hablaron Agustín de Hipona, el Aquinate, Groccio y Kant. A este propósito baste recordar que fueron estos pensadores quienes introdujeron en el debate cuestiones tales como que la guerra debía obedecer a una causa, ser el último recurso, ser declarada por autoridad competente, tener probabilidad de éxito, tener recta intención, atender al principio de proporcionalidad. Incluso el mismo Kant, heredero de una enorme tradición al respecto, al tratar del derecho público y del derecho de gentes en Metafísica de las Costumbres, incluirá también un derecho después de la guerra, que se establece una vez firmado el tratado de paz y bajo la garantía de una constitución civil que permita en lo sucesivo considerar como posible y razonable una paz duradera; esto a criterio nuestro le permitiría a la propuesta kantiana 115 116 Bouthoul, G. Ibíd. Bouthoul, G. Op. Cit; p. 20 65 saltar un escalón más que las anteriores tradiciones y en todo caso contribuir más a eso que hoy conocemos como Derecho Internacional Humanitario117. Empero, los argumentos a favor de la aplicación de criterios éticos en la guerra para hacerla con el tiempo racionalmente inviable, los cuales a su vez se sustentan básicamente tanto en la necesidad de impedir a toda costa la degradación del enemigo, como en la evaluación de los onerosos y terribles costos políticos, sociales y morales que tendrían que asumir los ciudadanos, vuelven una y otra vez a encontrar enormes obstáculos y sendos contradictores, entre los cuales podemos encontrar a Maquiavelo, Clausewitz y parcialmente a Hegel. En el caso de Maquiavelo, al que puede considerársele como el padre del realismo político, si hay un consenso respecto de su obra política, este tiene que ver con sus posturas realistas y crudas, la mayoría de las veces, sobre aspectos polémicos como la guerra. Este pensador llegó a asumir la guerra como una variable ineludible en las relaciones humanas y en las relaciones internacionales. Al punto de considerar que en este terreno las miradas armónicas y amigables, inspiradas en principios de justicia, respeto, solidaridad y paz no eran más que “sueños de visionario” y no de los jefes de Estado “que nunca están hartos de guerra”, y frente a los cuales “... sólo las armas logran que la palabra se observe”118. Además, con Maquiavelo, se mantuvo viva, como vimos un poco más arriba, la idea de la guerra como un “medio preventivo”, un instrumento razonable y eficaz en manos del gobernante, si de lo que se trataba era de defender la patria, el honor y la gloria. De tal forma, que en ese contexto quien ataca primero siempre hace la diferencia frente al enemigo. La política en tal sentido, al menos frente a la guerra, debe ser una política de anticipación. Desde allí, por supuesto, no hay sino un breve paso para sostener que un príncipe no siempre puede darse el lujo de ser virtuoso y respetar las reglas mínimas de humanidad en la guerra, más aún cuando lo que está en juego es su propia conservación y la de sus súbditos, al punto que más temprano que tarde, pese a los sufrimientos indecibles a los que se hayan podido ver abocados, estos terminarán alabando al gobernante por sus sabias decisiones. También podríamos colocar aquí desde esta óptica de defensa de un despeje ético frente al conflicto bélico al militar prusiano Clausewitz para quien la guerra no es un simple y bárbaro acto de locura ya que implica variados, sutiles y muy racionales ingredientes de violencia, tales como acciones militares, políticas y especialmente estrategias psicológicas, que por ejemplo tienen la misión de hacer que el enemigo se reconozca como derrotado, así no lo Cfr. Kant, I. MC; p. p 181 – 182;187-188 (343, 348) Maquiavelo, Nicolás. Parole da dirle sopra la provisione del danaio. Citado por Papacchini, Angelo. Maquiavelo y Kant: Dos formas encontradas de Concebir las Relaciones entre ética y política; En: Teoría Jurídica, Reflexiones Críticas, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2003; p. 27; Cfr. Maquiavelo, N. El arte de la guerra. Ediciones Fontamara, México, 1999 117 118 66 esté, ya que el aniquilamiento físico comienza por el desánimo y la renuncia moral119. Atención aparte merecería Hegel, ya que si bien es considerado un representante conspicuo de esa larga tradición de realistas políticos que consideran la guerra una esfera de amoralidad, su versión del asunto aceptaría la posibilidad de criterios éticos al momento de regular cuestiones fundamentales dentro de ella. Al igual que Kant aceptaría la posibilidad de unos criterios de racionalidad política y ética para evitar su degradación. Pero veamos esto con más detalle. En comienzo Hegel es claro que en asuntos de guerra no basta con la moral, con la “buena fe” o con las simples “intenciones de paz” de los Estados. Esto lo va a expresar muy bien al mencionar que, hasta ahora, pese a los intentos de visionarios y futuristas, no ha existido algo así como un “pretor” por encima de los Estados que los inste a actuar conforme a lo pactado, y que además esté autorizado a castigar eventuales delitos contra la convivencia pacífica. Puesto que cada Estado es soberano y defiende su soberanía las disputas entre ellos se deciden y se seguirán decidiendo siempre mediante la guerra. Si entre las personas privadas es posible encontrar tribunales cuya función es la de dirimir conflictos, esta situación no se presenta fácilmente entre los distintos estados. Si bien es cierto, que las relaciones entre los distintos Estados deben ser justas, y ello debería tener un poder en el ámbito mundial, la realidad es otra, “puesto que no existe un poder de este tipo que pueda decidir frente a los estados qué es lo justo y hacer cumplir esta decisión, se permanece necesariamente en el deber ser”. 120 De allí que los Estados la mayoría de las veces estén por encima de lo estipulado, más aún cuando se trata de cuestiones tan escabrosas como la guerra o la paz. De otra parte, dado que para Hegel el momento de la eticidad en las relaciones entre los estados es muy diferente a la planteada entre los individuos, (aquí existe distanciamiento total con Kant), la guerra se justifica si lo que se pretende es mantener el bienestar de los Estados. Alrededor de este presupuesto no caben titubeos, ni posiciones moralistas abstractas. Los jefes de Estado están en la obligación, para garantizar el bienestar de sus naciones, de reaccionar frente a las amenazas de guerra de otros Estados. Sin embargo, lo anterior no libera al Estado de la responsabilidad ética de hacer viables unos mínimos de humanización frente a la guerra. En tal sentido, y aquí vendría la distancia con los dos realistas anteriores, la guerra exigiría comportamientos recíprocos de las partes (el trato digno de prisioneros, por ejemplo). Aquí, lo interesante es que Hegel, a pesar de las distancias que establece con el pensamiento kantiano, se reencuentra muchas veces con él, en tanto la ausencia de reconocimiento del enemigo, es decir del otro en el campo de batalla, es el camino expedito hacia la barbarie. Aron, Raymond. Paz y guerra entre las naciones. Op. Cit; p. p 49 – 77 Hegel, G. W. F. Principios de Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política. Op. Cit; p. 414. 119 120 67 Incluso Hegel llama la atención sobre un tema de suma importancia en relación con la guerra, que adquiere importancia desde Kant y especialmente desde el Derecho Internacional, y es la necesidad de marcos jurídicos que garanticen el reconocimiento de los Estados entre sí. Según Hegel un estado es soberano en tanto tiene un derecho político interno: una constitución, autonomía, etc. Pero lo es también en tanto es reconocido por otros, a través de tratados, y sistemas jurídicos, como una nación. Ese reconocimiento dota de identidad política y cultural al Estado, y su legitimidad depende de si el otro la otorga o no y la mantiene en el tiempo. Ahora bien, ese reconocimiento estaría expresado en un derecho internacional que es válido entre los Estados y debe ser respetado por ellos, pues es en él donde se explicitan las obligaciones recíprocas de ellos. De todas formas, en tanto los Estados permanecen constantemente disputando entre sí, es cada vez más difícil garantizar el reconocimiento y más fácil decidirse por la guerra. Sin embargo, es la necesidad concreta de saber que cualquier Estado puede representar un peligro latente en cualquier situación, lo que lleva a que los mismos Estados opten racionalmente por respetar ese Derecho Internacional. Sin embargo, en Hegel a diferencia de lo que pasará con Kant, el peligro de guerra está más latente, por cuanto no existe o no es aceptada la noción de Federación como organismo supranacional que garantice la no agresión entre ellos. ¿Y en el caso de Kant que ocurre? Como hemos podido notar desde el principio de nuestro texto hemos defendido y rastreado en Kant su constante contrapunteo con el realismo político, especialmente la crítica a la visión instrumental del hombre y al descarnado y descarado realismo pragmático en cuestiones decisivas como la moralidad de la guerra y el derecho en y después de ella. Para ello, hemos señalado, al menos en este capítulo y en el primero distancias con Maquiavelo y con Clausewitz, a la vez que hemos apostado por una convergencia por momentos con Hegel121. Esto nos ha llevado a considerar a Kant como un defensor del papel histórico, así como de la función cultural de la guerra en el curso de la historia del género humano; pero también nos ha conducido a establecer un desacuerdo radical y absoluto con estos pensadores y con otros tantos, especialmente en lo relacionado con la legitimación de cierto tipo de racionalidad política de las guerras en detrimento de criterios o mínimos éticos que permitan evaluarla y ponderarla frente a cuestiones tan decisivas como la Dignidad humana. Desde aquí entonces consideramos pertinente en lo que queda del capítulo continuar la ruta de análisis señalando la propuesta kantiana. En primer lugar hay que decir que para el caso de Kant hay algo que resulta un notorio avance con respecto a los filósofos realistas anteriores y es que la guerra no se plantea, como si lo hacen notar la mayoría de ellos, desde su carácter ineludible, resultando incompatible con los máximas e imperativos de la moral, Para un debate entre el idealismo moderado de Kant y el realismo moderado de Hegel Cfr. Papacchini, Ángelo. Kant y Hegel: posturas encontradas frente a la guerra. Op. Cit. p.100 121 68 aunque con la salvedad, insistimos en su realismo moderado, que acabar con la guerra no es tarea de un día y tampoco un asunto de “ángeles”; que exige por tanto un proyecto humanamente posible y equilibrado a largo plazo y que pasa por ir poniendo diques parciales a los conflictos armados, antes de que se afiance una paz razonable y duradera que haga inviable en algún momento de la historia la guerra como alternativa de solución de los conflictos. En tal sentido para Kant la tarea de los Estados tendrá que ver con un asunto bellamente tratado en un texto ya citado, Si el género Humano progresa hacia mejor y que reza más o menos lo siguiente: no hay sino una sabiduría negativa que pueda servirnos, a saber, la que les obligue a (los estados) que la guerra, el mayor obstáculo de lo moral, pues no hace sino retrasarlo, se haga poco a poco más humana, luego menos frecuente, y por último desaparezca como guerra agresiva 122. En segundo lugar, esto último nos pone en primer plano otro tema que es muy recurrente y definitivamente importante en la obra ético – política de este filósofo como reacción a las actitudes del realismo pragmático que considera que la racionalidad de la guerra es la amoralidad, y es el imperativo de humanizar la guerra, mientras se logra la paz. Esto supone pensar en el daño moral que produce la guerra cuando no se respeta la dignidad del guerrero, cuando se cae en la crueldad absoluta con el enemigo, cuando la guerra se convierte en “exterminio total” o lo que es lo mismo, cuando se le impone al otro, la marca de sus signos bestiales que termina “destruyendo la confianza indispensable para instaurar en el futuro una paz duradera”123. De allí que acciones como el saqueo indiscriminado, el envenenamiento de las fuentes de agua, el levantamiento de muros de aislamiento (v. g lo ocurrido de un tiempo para acá en el contexto del conflicto israelí – palestino), el asedio indefinido a pueblos, la imposición de castigos corporales a los derrotados, el rapto generalizado de mujeres y niños, los exterminios selectivos de población o los campos de concentración, sean totalmente inaceptables desde la propuesta kantiana, que no por defender la necesidad de mínimos de humanidad se encierra en un moralismo obsoleto fácilmente desmentido por la cruenta realidad. Con el filósofo de Koenisberg podemos entonces comprender hoy como muchas de las acciones que bien puedan llegar a mostrar la efectividad real de las técnicas y los aparatos militares de un Estado también son seguramente en el tiempo las que dificultarían o, en el peor de los casos, harían imposible acuerdos racionales y maduros en una sociedad124. Incluso desde este filósofo es posible comprender que los invocados 122 Kant, E. Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor. Op. Cit; p. 116 Kant, E. MC; 187 (347) 124 En el Informe Nacional de Desarrollo Humano, Colombia – 2003 se enfatiza en este tema de forma muy decidida cuando se hace mención de las dificultades operativas, políticas y sociales que subyacen a la aplicación del DIH en un país de conflicto violento irregular como el colombiano que estarían llevando gradualmente a impedir o hacer más lejano las propuestas de humanización del conflicto. De allí lo interesante de la discusión que plantea este informe y que asume que frente al 123 69 derecho a la guerra y derecho en la guerra no están para nada separados, ya que una guerra que posiblemente haya iniciado con una causa justa puede degradarse en su práctica, a través de la utilización de medios injustos, terminando en el tiempo no sólo por imponer la racionalidad avasallante del dominador, sino consolidando incluso estrategias de paz demasiado opresivas para las poblaciones. En tercer lugar, se nos plantea desde la propuesta Kantiana una búsqueda de largo aliento y es hacia la superación del conflicto armado irregular como algo racionalmente inviable, no así del conflicto humano, necesario y potenciador de la libertad de los individuos y del horizonte humano. No obstante, en su intento por lograrlo, han de construirse parcialmente treguas y armisticios entre los Estados, han de irse construyendo y consolidando compromisos humanitarios y no simplemente actos humanitarios entres las partes. Kant se nos aparece entonces frente al tema de la guerra no simplemente como un filósofo con “sueños de visionario” defensor a ultranza de un pacifismo grosero, sino mas bien todo lo contrario, con una dosis de realismo moderado, volvemos e insistimos en esto, lo que le permite apostarle a las relaciones de convivencia maduras entre Estados que como parte de sus proyectos cosmopolitas se comprometen dentro y fuera de sus fronteras a la defensa de los derechos y libertades ciudadanas, no cediendo tan fácil y coyunturalmente a los impulsos de la guerra y a móviles insignificantes que la motiven. En tal sentido, como el mismo Kant argumenta y a lo cual ya hicimos referencia en el primer capítulo, para una constitución que no es republicana, quizá la cosa a la que menos se le preste atención sea a la guerra, porque es lo que menos perjudica a un jefe de Estado que no es miembro sino propietario del Estado. Pero cuando la constitución es Republicana, lo que más importa es la guerra, pues siempre ha de estar presente en los legisladores como un mal y una calamidad en la que no deciden exclusivamente ellos, sino también los ciudadanos del común: puesto que tendrán que decidir sobre las calamidades de la guerra que recaerán sobre ellos (tales como combatir ellos mismos; costear con sus propios medios los gastos de la guerra; reparar, penosamente, la devastación que ella deja tras de sí, y, para colmo de males, hacerse tema de la humanización no habría que hablar solo de “actos humanitarios“ sino también de compromisos humanitarios que “den lugar a asumir reglas de comportamiento para regular situaciones futuras y que surjan de manifestaciones unilaterales o de acuerdos bilaterales o multilaterales”; en tal sentido se entiende lo humanitario como “un proceso basado en la modificación (voluntaria, presionada, negociada o forzada) de las actitudes violentas…que combina el realismo de la gradualidad con la permanente exigencia de que los actores armados cumplan con la totalidad del DIH”; p. 200. En el texto además se ofrecen unas “rutas de humanización gradual del conflicto” que complementarían lo que hemos venido esgrimiendo a propósito de la propuesta kantiana y que sería interesante seguir explorando a través de la investigación con otros autores. Cfr. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo - PNUD. El Conflicto, callejón con salida. Informe Nacional de Desarrollo Humano para Colombia – 2003. Bogotá, 2003. Segunda Edición; p. p 193 – 211. 70 cargo, finalmente ellos mismos de la deuda que hará a la paz misma amarga, y que nunca podrá ser saldada – a causa de próximas guerras, siempre renovadas-), reflexionarán muy bien antes de comenzar una empresa tan terrible como ésta 125 Empero, para no ser presas aquí de un malsano encantamiento kantiano, tenemos que afirmar que la postura del filósofo frente al compromiso y responsabilidad moral de los Estados en asuntos de guerra se ha enfrentado con la crítica fuerte y sólida históricamente hablando de Hegel, salida de las barbas mismas del realismo; postura ésta que no debemos despachar tan a la ligera y que como ya hemos visto a través de esta argumentación es necesario sopesar constantemente a la hora de evaluar las luces y sombras del proyecto kantiano. De todas formas, corresponderá a un pensador más contemporáneo, como es el caso de Habermas, remover y arar sobre la tierra kantiana. Por ahora, podemos decir que, tanto en Hegel como en Kant, los Estados tanto externa como internamente deberían constante y gradualmente estar revisando eso de la necesidad de reconocerse en unos "mínimos" tanto en los tiempos de guerra, como en las situaciones de falta de derecho o de crisis de las relaciones y de las instituciones para no tener que acudir, al menor problema, a las vías de hecho. En todo caso, acudiendo a Papacchini tendríamos que decir que en un diálogo entre Kant y Hegel sería bueno aprovechar las tesis kantianas sobre la guerra para fortalecer la creencia en la utopía de la paz “a pesar de las constantes y duras desmentidas de la realidad y de la historia” y las tesis de Hegel para “no subvalorar los obstáculos con los que nos enfrenta una tarea de esta naturaleza”126. Queda entonces abierto el debate frente a las posibles convergencias entre una y otra postura. 125 126 Kant, E Ensayo sobre la Paz Perpetua. Op. Cit Papacchini, Angelo. Kant y Hegel: posturas encontradas frente a la guerra. Op. Cit; p. 119 71 4. MÁS ALLÁ DE LA GUERRA: HACIA LA PAZ PERPETUA …La cuestión no es ya la de saber si la paz perpetua es algo o es un absurdo, y si nos engañamos en nuestro juicio teórico si suponemos lo primero; sino que hemos de actuar con vistas a su establecimiento como si fuera algo que a lo mejor no es, y elaborar la constitución que nos parezca más idónea para lograrla…127 Tan amplias como discutidas han sido las definiciones de paz y las de la guerra. Sin embargo, es posible descubrir dos grandes sentidos en la amalgama de juicios sobre el concepto de paz. Uno es el descriptivo y otro es el valorativo. El primero suele ser, comenta Ruiz Miguel siguiendo a Bobbio, puramente negativo, al menos en sentido lógico, ya que considera que el término fuerte en la pareja guerra – paz es el primero128. La paz queda entonces definida bajo una dicotomía simple y llana como ausencia de guerra, en tanto lo que no es guerra es paz y lo que es guerra no es paz. Quizá la posición más clásica a este respecto sea la expresada por Hobbes en el capítulo XIII del Leviatán cuando refiere que: “la guerra no consiste sólo en batallas, o en actos de lucha; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida, [...] Todo otro tiempo es de paz”129. Adicionalmente la mayoría de las posiciones de belicismo absoluto, las cuales Ruiz Miguel referencia de manera juiciosa, van a privilegiar un concepto de paz negativa130. De otra parte, el sentido valorativo de paz enfatiza en el sentido positivo y sitúa el término fuerte del binomio guerra – paz en el segundo término. Sin embargo, dentro de este sentido que considera que la paz es posible y necesaria, existen variantes significativas; están los que desde una posición teológico - cristiana la consideran como un imperativo divino que debe ser instaurado e institucionalizado en la tierra en tanto manifestación del amor legado a los hombres por Dios; pero también los que desde posiciones más racionalistas defienden la paz como un estado de justicia social, política y económica. Habría que decir que varias de las corrientes pacifistas absolutistas que defienden la paz como un valor prioritario estarían ubicadas dentro de ese sentido positivo. 131 MC; 195; (354) Ruiz Miguel, Alfonso. La Justicia de la guerra y de la Paz. Op. Cit; p. 50 129 Hobbes, Thomas. El Leviatán. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1992 130 Aquí cabrían las actitudes nihilistas, las providencialistas y las finalistas históricas. Cfr. Ruiz Miguel. Op. Cit; p. 84 - 89 131 Hablaríamos de pacifistas absolutos como aquellos que predican un pacifismo pasivo, un pacifismo activo y los consecuencialistas. Cfr. Ruiz Miguel. Op. Cit; p. p 90 – 97. Una interesante aproximación a la tipología de pacifismos expuesta por Scheler y que ya citábamos desde el principio, se encuentra en el texto de Aron, Raymond. Paz y guerra entre las naciones; Op. Cit; p. p 836 – 839. Aquí Aron presenta, desde la tipología de Scheler, dos grandes bloques de pacifistas; de un lado los que se rebelan contra la guerra, sin tener en cuenta una teoría sobre las causas de la guerra, ni una doctrina sobre los medios de la paz y de otro lado los que fundan sobre una teoría 127 128 72 Ahora bien, tanto la noción negativa como la positiva de guerra son discutibles y esto se deja entrever en el primer caso cuando se asume una visión realista o pragmática del asunto haciendo de la paz una mera tregua o un bien entre otros bienes, pero quizá no el más estimable; y en el segundo cuando se toma partido por una visión idealista del asunto haciendo depender la paz del logro de una serie de circunstancias o condiciones políticas, jurídicas, sociales o económicas, y considerando además que sólo puede existir un tipo de paz perfecta, excluyendo cualquier tipo de paz inestable o parcial. Para algunos éste sería el caso de la postura kantiana, y quizá más contemporáneamente, el caso de Bobbio cuando manifiesta que “hasta ahora la paz es imposible... porque faltan todas aquellas condiciones que podrían posibilitarla”132. Sin embargo, lo importante por ahora, al menos para nuestros propósitos, es señalar que no es aceptable un concepto ideal de paz en el que se asuman posiciones y valores últimos de armonía total y de paz perpetua, entiéndase aquí por paz perpetua una paz de ángeles, y por supuesto éste no es el proyecto kantiano como trataremos de mostrar en este capítulo. Igualmente esta salida hace que prevalezca, y en esto es bien sugerente la posición de Ruiz Miguel, una falsa ilusión frente a los problemas y conflictos prácticos pues siempre quien desea la paz suele estar obligado a elegir entre desearla más o menos que otros valores y no a desearla únicamente como el valor último y más preciado. Realmente en los conflictos reales casi siempre se termina escogiendo entre un tipo u otro de paz dependiendo entre otros factores de la tipología de los actores, los escenarios de conflicto, o los intereses en juego. No asumimos esto último como el deber ser, sino simplemente como una descripción de lo que habitualmente suele pasar. Por otra parte, la noción positiva de paz no puede de la guerra, acciones pacíficas o bélicas con miras a conseguir la paz. A la primera especie corresponderían los pacifismos de la no – violencia, de la religión y de la cultura. A la segunda pertenecerían los pacifismos económicos, jurídicos, marxistas, imperialistas y capitalistas. Lo interesante de la visión de Aron está por supuesto enlazada páginas más adelante con nuestra tesis, cuando intenta ubicar los pacifismos en dos tipos de finalidad: los que defienden la paz por el derecho apelando a la noción de federación o asociación de naciones, que ya discutiremos más adelante en el caso de Kant; y los que defienden una paz imperialista e impuesta. Aunque Aron defiende la primera forma, considera que en el mundo se está tendiendo más hacia la segunda. Cfr p. 896. 132 Dentro de estas condiciones estarían las Bobbio llama negativas y positivas. En las negativas sitúa la que considera que la paz sólo es posible entre dos sujetos o estados que no se consideren por siempre enemigos; en las segundas se ubicarían tres condiciones, en primer lugar la que considera que es necesario un pacto de no agresión; en segundo lugar la que busca el establecimiento de un pacto normativo para solucionar futuros conflictos y finalmente en tercer lugar la que pretende el establecimiento de un poder común que permita que entre dos partes en conflicto pueda existir un tercero que medie, que arbitre o que juzgue y que Bobbio llama “tercero incluido”. Esta última es en definitiva la condición más importante, e ideal, pues es la que garantiza la no violación de los dos pactos anteriores. La percepción de Bobbio es sugerente también en tanto permite comprender la relación entre los marcos normativos de la guerra y de la democracia. Cfr. Bobbio, N. El tercero ausente. Op. Cit; p. p 257 – 261 73 llevarnos a justificar que cualquier situación de conflicto es por tanto una situación bélica y de ausencia total de paz. El conflicto bélico es una forma de acción conflictiva pero no es la manifestación unívoca del conflicto. En esto por supuesto la sociología ha profundizado mucho y nosotros al menos hemos querido dejar en claro esto en el segundo capítulo del libro. Con lo anterior tampoco queremos dejar la impresión de confianza absoluta frente al concepto negativo de paz. Este también tiene sus limitaciones y no porque sea absolutamente pragmático o realista, sino porque lo consideramos excesivamente descriptivo, dejando de lado una valoración moral de la paz; en muchos casos deja el intersticio o las fisuras propicias para el despeje total de la regulación moral en el conflicto bélico. En este punto nos distanciamos de la posición de Ruiz Miguel, ya que él considera precisamente lo descriptivo de esta noción como una gran ventaja133. Empero, esa posición excesivamente descriptiva de la guerra, es la que nos brinda la oportunidad de acudir al texto de Kant, no para evaluar si es un belicista absoluto, cuando defiende en algunos textos, señalados en el capítulo tres, la inevitabilidad histórica de la guerra, o un pacifista absoluto cuando pregona un proyecto de paz duradera, sino para reflexionar desde él la factibilidad de pensar la paz desde dentro del horizonte del conflicto mismo, como un asunto tanto moral como político, tanto valorativo como descriptivo. Ese será pues a partir de ahora nuestro propósito en este capítulo. La estructura del capítulo nos conduce entonces en un primer momento a visualizar el ensayo de Kant Sobre la Paz Perpetua en su amplitud contextual. Seguidamente se examinarán una por una las condiciones preliminares y definitivas del establecimiento de la paz entre los hombres y entre las naciones, desentrañando luego la garantía o las garantías de no violación de las mínimas condiciones. Finalmente, cerraríamos con la búsqueda de lo realizable y no realizable en el proyecto Kantiano, doscientos años después, acudiendo al sentido de la propuesta del artículo de Habermas “La idea kantiana de la paz perpetua, dos siglos después” y algunas versiones más contemporáneas de la discusión. 4.1 LA PAZ PERPETUA EN CONTEXTO El ensayo Sobre La Paz Perpetua, que destaca por su ironía en el título y que reproduce, como señala explícitamente su autor, el nombre de una posada sobre cuyo letrero yacía pintado un cementerio, fue publicado a finales de 1795 en Koenisberg, Prusia Oriental y escrito para el gran público. En el ocaso de la vida de Kant puede ser considerado o bien como un manifiesto político de un “filósofo que sueña el dulce sueño de la paz” a propósito de la paz firmada entre Francia y Prusia en enero de 1795 en Basilea; sin embargo, también puede considerarse como una declaración de inconformidad frente al Estado Prusiano y sus 133 Ruiz Miguel, Alfonso. Op. Cit; p. 54 74 gobernantes por su persistente atraso constitucional y su tendencia a la agresión contra sus vecinos, que parecen estar “nunca hartos de guerra”. De todas formas, el texto es básicamente un ensayo político popular que aborda asuntos concernientes al derecho internacional, así como un excelente complemento a otros textos del autor mencionados arriba. Con la publicación de esta obra, fueron muy variadas y contradictorias las interpretaciones que recibió la exposición de Kant en el mundo académico. Siguiendo a W. B Gallie podemos encontrar que en sus comienzos se llegó a considerar el breve ensayo de Kant como un claro llamamiento a la acción política inmediata de los Estados para garantizar la paz; por otro lado, como el ideal moral al que los Estados, o al menos los gobernantes, debían aspirar en sus relaciones exteriores y finalmente como un folleto pacifista que también daba cabida a la creación de milicias ciudadanas con propósitos defensivos134. Sin querer defender una u otra posición consideramos aquí que la que más se aproxima a nuestro propósito de entender lo que significa para Kant la paz perpetua es la segunda, máxime cuando de principio a fin parece que para Kant la paz perpetua entre los Estados es tanto un imperativo político que concierne a los hombres de Estado como un imperativo moral que obliga a todo hombre racional. De todas formas, es necesario captar que Kant escribe este texto en medio de una situación política internacional muy candente, marcada por unos Estados europeos que a lo largo de varios siglos habían tenido como experiencia política la guerra intestina tanto a nivel interno como externo, llegando al punto de considerarla como una estrategia casi exclusiva de supervivencia política bajo el nombre de guerra justa. Frente a tal situación histórica varios fueron los teóricos de la política y del derecho que decidieron manifestarse sobre el sentido que la guerra cobraba para el desarrollo cultural y económico de Europa, otorgando por supuesto respuestas muy disímiles al respecto. Para varios estudiosos del tema, especialmente para Truyol, pensadores tales como el Abate Saint - Pierre y Rousseau, entre otros, proyectaron varios esquemas para realizar lo que llamaron, de manera un tanto entusiasta, paz "duradera" o "perpetua". Sin embargo, para Truyol, el trabajo más celebrado de la época fue, sin duda, el panfleto de Kant135. En Proyecto para hacer posible la Paz Perpetua, Saint - Pierre sugirió que sólo una federación fuerte y permanente podría mantener el imperio del derecho entre Gallie, W.B. Filósofos de la Paz y de la Guerra. F.C.E. México, 1979 Truyol, Antonio. A modo de Introducción: La paz perpetua de Kant en la historia del derecho de gentes. En: Roberto R. Aramayo el al (editores) La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant. Editorial Tecnos. Madrid, 1996. Bobbio ubica el proyecto de Kant, junto con los de Saint – Pierre, Saint Simón y Thierry (1814) “Reorganización de la Sociedad Europea” como los tres proyectos político - jurídicos más importantes desde que las primeras guerras de equilibrio europeo junto con las napoleónicas hicieron patente el problema de la eliminación de la guerra para garantizar la convivencia. Cfr. Bobbio, N. El tercero ausente. Op. Cit; p. 185 134 135 75 las naciones. Había imaginado una gran alianza de los príncipes y reyes cristianos de Europa a través de la cual podrían renunciar a la guerra, establecer procedimientos para arbitrar disputas y mantener una fuerza policial común. De acuerdo con Saint - Pierre, los estados europeos deberían acordar sobre cuatro puntos básicos: crear un cuerpo ejecutivo, llamado Senado de Paz; cada Estado debía proveer la renta necesaria para sostener un ejercito internacional; en caso de disputa entre dos estados, los estados en conflicto debían buscar la reconciliación a través de una mediación comisionada por los miembros de la gran alianza y en caso de fracaso, debían someter la controversia al arbitraje final del Senado de Paz; en caso de que un estado rehusara consentir con la decisión de la alianza o del Senado, un ejército internacional debía ser utilizado para forzar la sumisión136. El proyecto de Saint - Pierre era un verdadero intento de crear una suerte de gobierno europeo, independiente y superior a los estados individuales. Con el fin de hacer que el sistema funcionara, cada Estado renunciaría al derecho de manejar sus disputas internacionales abandonando el mantenimiento de ejércitos nacionales. Pero el problema principal con este proyecto era la dificultad de persuadir a los ambiciosos príncipes de que se beneficiarían con el establecimiento de una federación soberana. La respuesta entonces de Saint Pierre fue más bien ingenua: asumió que los príncipes estarían de acuerdo en crear el sistema bajo la recompensa de las inmensas ventajas que una certera paz traería a ellos y a sus casas reales. Diferente a Saint - Pierre, Rousseau pensaba que la guerra era simplemente demasiado provechosa como para que príncipes y reyes la abandonaran tan fácilmente. El filósofo ginebrino no veía real la posibilidad de que los estados europeos se sometieran a una regla federal. De esa forma abandonó el problema como irresoluble. Ahora bien, cuando Kant emprendió la tarea de escribir un ensayo político acerca del problema de la paz, estaba atento no sólo a los ideales de Saint - Pierre, sino también a la seria advertencia de Rousseau. Sin embargo, a nuestro entender, Kant abordó el problema desde un punto de vista más amplio en tanto consideró a la guerra: primero, como un mal intolerable e inexcusable al que había que buscarle solución de una vez y para siempre; segundo, como un proceso de difícil tránsito y con no poco esfuerzo y costo político; tercero, como opuesta al derecho en tanto mecanismo irracional de los hombres para prevalecer sobre los otros hombres y su dignidad. Por ahora y después de haber presentado grosso modo el contexto de la obra y el debate que se propicia con el pensamiento de sus contemporáneos podemos comenzar por dilucidar la respuesta a la pregunta ¿qué Cfr. Bouthoul, G. La guerre. Op. Cit; p. p 108 – 111. Este autor ubica al Abate Saint Pierre dentro de la corriente de los que promulgan una paz jurídica, aquí ubica también a Jeremías Bentham. Es lamentable, sin embargo, que no mencione el trabajo de Kant en cuanto a los proyectos de Paz del siglo XVIII. 136 76 es la paz perpetua en Kant y cuál es el sentido ético - político que encierra esa pregunta? 4.2 LO “PRELIMINAR” Y LO “DEFINITIVO” EN EL CAMINO A LA PAZ PERPETUA ¿QUE ENTIENDE KANT POR PAZ PERPETUA? Al igual que Hobbes lo hizo en El Leviatán, y en De Cive137, y siglos más tarde lo hiciera Freud en el Malestar en la Cultura, Kant aceptó como lógico más no como moralmente aceptable el postulado pesimista de que "el estado de paz entre los hombres que viven juntos no es el estado natural; el estado natural es el de guerra." Este postulado, sin embargo, tenía un antecedente en su obra Idea de una historia Universal en sentido Cosmopolita cuando en ella, como ya lo mencionamos, se atrevió a formular que el plan de la naturaleza sobre el hombre era precisamente el de permanecer en una continua insociable sociabilidad humana resultando en condición esencial para el desarrollo de sus potencialidades y dotes naturales. Desde esta perspectiva, el estado de paz o de civilidad como quiera llamársele sólo podía ser fruto de una creación artificial y consciente de los hombres. Lo interesante del asunto era que este razonamiento, desde la óptica kantiana, no solo podía ser aplicado entre los hombres sino también en las relaciones establecidas entre los estados. A renglón seguido pensaba Kant que frente al hecho que la paz internacional no existiera como una realidad sino más bien lo contrario, no se seguía con ello una imposibilidad para buscarla. Más bien, la paz internacional era una condición necesaria y no simplemente práctica o de habilidad política; un imperativo moral que conducía indefectiblemente a los hombres a asociarse en una comunidad política ordenada con el fin de superar el estado insoportable de guerra civil permanente. Al diseñar un plan para la paz perpetua, Kant se dio a la tarea de distinguir entre lo que se podía hacer transitoriamente mientras se lograba la paz y lo que había que instaurar definitivamente a largo plazo para consolidar cualquier proyecto cosmopolita entre las naciones. De allí que haya dividido su tratado en dos secciones: la primera dedicada a los “artículos preliminares” y la segunda a los “artículos definitivos”. No obstante, la obra pretendía abordar no sólo lo concerniente a la guerra y a la paz, sino en general el problema de las relaciones morales y políticas entre los Estados y gobiernos, de allí que el texto en su versión Hobbes reconoce que la mayor parte de los filósofos (en general todos los herederos de la tradición aristotélica) evaluaron mal la naturaleza humana al creerla más cerca de la socialización que del interés egoísta y calculador. Lo afirma en su texto De Cive: “La mayoría de los que escribieron sobre política suponen, afirman o postulan que el hombre es un animal nacido con disposiciones para vivir en sociedad [...] este axioma aunque aceptado por la mayoría de los autores, no deja de ser falso y el error proviene de un examen demasiado superficial de la naturaleza humana...(pues) toda sociedad se forma por utilidad o por vanidad” En: Hobbes, T. Antología (De Corpore, La naturaleza humana, Del ciudadano). Editorial Península, Barcelona, 1987. Editado por Enrique Lynch; p. p 197 - 198 137 77 definitiva haya integrado dos anexos o apéndices, el primero sobre la discrepancia entre la moral y la política desde la perspectiva de la paz perpetua y el segundo sobre la armonía de la política con la moral desde el concepto trascendental de derecho público138. En cuanto a los artículos preliminares que contienen las condiciones primarias para alcanzar gradualmente la paz, Kant destacó en primer lugar el principio de que “ningún tratado de paz que se haya celebrado en secreto entre los estados debe considerarse como válido”139. Es decir, una paz que se precie de ser duradera no puede celebrarse con base en políticas secretas que “escondan” u “oscurezcan” motivos o “razones de estado” para realizar la guerra después bajo cualquier pretexto. Además, una paz ganada a ese precio sería sólo un armisticio o un cese de hostilidades, lo que significaría que al menor descuido de una de las partes, la otra no duraría en sacrificar el pacto y reiniciar la guerra. Indudablemente este artículo preliminar estaba en consonancia con la idea de la publicidad del derecho y la necesidad de hacer públicos los acuerdos mínimos. En cuanto a la segunda y tercera condición el filósofo alemán coloca sobre la mesa de discusión dos temas: el primero relacionado con la inviolabilidad de la soberanía y los peligros de despotismo que esto acarrearía para el mapa europeo si los Estados, por pequeños o grandes que estos sean, llegasen a ser presas de otros y adquiridos mediante el cambio, la herencia, la compra o la donación; y el segundo excesivamente controvertido aún hoy día, relacionado con la idea de la desaparición gradual de los ejércitos permanentes y la posibilidad de que los ciudadanos voluntariamente pudieran fungir de militares llegado el caso de la defensa nacional140. Por supuesto, si bien aquí no aparece aún el tema del nacionalismo alemán y tampoco la idea del “espíritu del pueblo” algo que si estará muy presente en las obras de Hegel y Weber para el caso alemán, en Kant este asunto es de capital importancia en cuanto reivindica una vez más la noción de soberanía y autonomía política en el marco de las relaciones estatales. Tema que desde luego resultaría vital, años después tras el estallido de la primera guerra mundial y el llamamiento a filas de la sociedad europea en su conjunto. En lo relacionado con la cuarta condición, menciona la cuestión de la no emisión de deuda pública en relación con los asuntos de política exterior, ya que sí bien el crédito exterior resultaría ventajoso para el fomento de la economía nacional de un Estado al hacer posible la inversión en infraestructura, también haría imposible a futuro la consolidación de proyectos de paz debido al endeudamiento excesivo, si El texto a su vez está integrado por dos artículos suplementarios que abordan temas interesantes a los que dedicamos parte de la reflexión en nuestra monografía y que tienen que ver con la garantía de la paz perpetua y con la función de las máximas de los filósofos en asuntos de paz y guerra. Cfr. Kant. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; p. p 31 - 44 139 Kant, I. Op. Cit; p. 5 140 Op. Cit; p. p 6 – 8 138 78 sólo se hiciera con la finalidad de fomentar la guerra141. Sin embargo, pese a la pretensión de Kant del no endeudamiento nacional, lo que ocurriría después sería precisamente lo contrario, ya que la consolidación de los Estados Nacionales se daría precisamente a través del endeudamiento público y el acrecentamiento del crédito exterior para el mantenimiento de señores y economías de guerra. En lo que atañe a la quinta condición vuelve y destaca, como ya lo había hecho frente a la segunda, el tema del respeto a la autonomía y soberanía estatal, en tanto asume como principio que “ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y gobierno de otro142; aquí de todas formas es mucho más categórico al afirmar que sólo en casos como la división o las disensiones internas en un Estado y bajo la amenaza de la anarquía total se justificaría la intervención de un tercer Estado, pero sólo como mediador. De hecho, al no existir el menor indicio de tal amenaza, sólo el Estado afectado tendría que arreglárselas con sus problemas internos, de lo contrario se estaría poniendo en peligro su autonomía política. La figura del mediador es incluso indicativa de eso que Bobbio denominara “tercero incluido”. De todas formas, las llamadas “intervenciones unilaterales” a naciones y Estados ha sido una constante de la política internacional en el mundo moderno, pese al llamamiento al respecto por la autonomía estatal. Incluso no han faltado las justificaciones filosóficas y jurídicas. Pensemos por ejemplo lo propuesto por Michael Walzer cuando considera que los estados (léase Estados Unidos) podrían usar la fuerza militar frente a una amenaza de guerra, siempre y cuando de no hacerlo estuviera en “grave riesgo” su integridad territorial o su independencia política.143 Finalmente, Kant aclara, como parte de esas condiciones preliminares, una que nos parece decisivamente importante y que ha ido cobrando fuerza con el paso de los años: la relacionada con la máxima de que “Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse utilizar instrumentos que hagan imposible la confianza en la paz como los asesinos a sueldo, la traición o el quebrantamiento de los pactos”. Como hemos venido anotando, de todas las condiciones preliminares mencionadas por el filósofo para el logro consecutivo de la paz en medio del conflicto ésta parece ser decisiva, ya que aquí se evidencia la proscripción del exterminio, la sujeción o el dominio del otro y más aún el castigo o la guerra punitiva. Kant, es enfático al decirnos que es necesario, incluso en la guerra, asumir un voto de confianza en la “mentalidad” del enemigo, en sus “motivaciones racionales” pues de lo contrario sería imposible lograr confianza en la paz mediata y futura y lo único que prevalecería sería la venganza, la retaliación y el exterminio, incluso hasta del género humano mismo, por cualquier medio disponible. Definitivamente aquí se Op. Cit; p. p 8 - 9 Op. Cit; p. 9 143 Walzer. Guerras Justas e Injustas. Op. Cit; Para un análisis complementario de la versión de Walzer Cfr. Jaramillo y Echeverri. Las teorías de la guerra Justa, implicaciones y limitaciones. Op. Cit. 141 142 79 acerca el filósofo alemán a una propuesta clara de humanización de la guerra, primer paso para una paz duradera y razonable donde el respeto a la dignidad del enemigo cultive y permita cosechar el reconocimiento futuro entre las partes enfrentadas144. En ese sentido vale también la pena volver a citar a Arendt con su insistencia a que no deje de primar durante la guerra el espacio político entre los estados, entre los combatientes, entre los pueblos. En el fondo es a que el mundo de acciones y afectos interhumanos no se convierta en un desierto y lo que es peor, no termine imperando la ley del desierto (la de los señores de la guerra) que termina “arrastrando a la ruina a un mundo entero con toda su riqueza de relaciones”. 145 Ahora bien, cuando Kant esgrime y justifica la necesidad de comenzar por poner diques a la confrontación bélica entre las naciones a través de la aplicación paulatina y gradual de esos requisitos preliminares, asume un punto de vista A propósito de esta posición de respeto y confianza en el adversario, Bobbio en su ya citado texto El tercero Ausente llama la atención sobre la necesidad de establecer condiciones primarias para el establecimiento de una paz futura, más o menos en los siguientes términos: “la paz sólo es posible entre dos sujetos que no se consideren enemigos... mientras existe la relación amigo – enemigo, la paz es sólo una tregua”. Este llamado de atención de Bobbio, hecho en pleno apogeo de la guerra fría, sigue teniendo sin duda validez en tanto países como Estados Unidos siguen asegurando su posición de dominio geopolítico y geoeconómico en el mundo, a través de la lógica amigo – enemigo; una clara muestra de esto ha representado la guerra contra el enemigo Irak y las alianzas estratégicas con amigos como Inglaterra y España. Ahora bien, esta lógica amigo – enemigo en el plano de las relaciones políticas internacionales tiende a convertirse en lo que Bobbio y Aron tan sabiamente llaman un equilibrio del terror cuyo fundamento es una paz sustentada en el temor recíproco a la amenaza de cada uno de los países que han pactado o se han visto obligados a pactar acuerdos de paz. Crf. El tercero Ausente. Op. Cit; p. p 257, 261 – 262; Aron, R. Paz y Guerra entre las naciones. Op. Cit. Para la ampliación de la visión de lo político en términos de la contraposición amigo – enemigo habría que remitirse a Carl Schmitt quien considera que lo que está en juego en la política internacional es saber tomar decisiones efectivas en situaciones de crisis. Saber que existen amigos y enemigos y que llegado el caso de una confrontación absoluta o “guerra total” podría traducirse en un exterminio existencial del otro. Desde la óptica de Schmitt la fuerza política de un Estado estaría en su capacidad de defenderse y no renunciar nunca a “estar alerta”. Un pueblo que lo hace, pensando que el mundo puede ser benigno con él, pensando que existe respecto por la soberanía, está siempre sujeto a desaparecer. Cfr. El Concepto de lo Político. Alianza Editorial, Madrid, 2002. Para una revisión crítica de la versión moderada de Kant y la radical de Schmitt Cfr. Beriain, Josetxo. Modernidades en disputa. Editorial Anthropos. Barcelona, 2005; p. p. 138 – 151. También Cfr Sampson, Anthony. Reflexiones sobre la violencia, la guerra y la paz. En: Papacchini, Angelo et al (ed). Violencia, Guerra y Paz. Una mirada desde las ciencias humanas. Facultad de Humanidades. Universidad del Valle, Cali, 2001; p. p. 84 – 85. Una interesante disertación sobre los conceptos de amigo, enemigo, guerra total, especialmente esto último visto a la luz de la cruzada político – moral contra Ben Ladem y la red fundamentalista Al Qaeda tras los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, se plantea como ya lo hemos citado en paginas precedentes en Rodríguez Woroniuk, Erik. Política y guerra en el pensamiento de Carl Schmitt. Op. Cit; p. p 190 – 196. Cfr también el estudio de Jürgen Habermas La idea Kantiana de paz perpetua. Desde la distancia histórica de 200 años. En: Habermas, J. La inclusión del otro: estudios de teoría política. Paidós, Barcelona, 1999. Traducción de Juan Carlos Velasco Arroyo y Gerard Vilar Roca; p. p 147 – 188. 145 Arendt. ¿Qué es la Política? Op. Cit; p. p 129 – 130. 144 80 interesante con miras al fortalecimiento de un derecho cosmopolita futuro, en tanto considera que la primera, la quinta y la sexta condición son de estricto cumplimiento o de eficacia rígida pues no admiten atenuantes y son para ser aplicadas por los Estados en un plazo corto; mientras que las condiciones dos, tres y cuatro, representan asuntos más flexibles, ya que pueden admitir consideraciones subjetivas y su ejecución podía aplazarse para los Estados. Lo que observamos aquí es una clara muestra de la defensa kantiana de los acuerdos primarios o “acuerdos sobre lo fundamental” o “acuerdos mínimos” que serían el punto de partida, si lo que se quiere es ir ganando en confianza mutua entre las partes. Sin embargo, lo que debe quedar claro es que en esos seis artículos preliminares lo que Kant coloca de presente es que cada Estado es soberano, siempre interna y externamente es un fin en sí mismo, ya que, siendo una sociedad de hombres libres, solo ella tiene capacidad de legislación sobre sí misma y la guerra no puede convertirse en un instrumento político para violentar esa soberanía. Las únicas guerras que finalmente se podían aceptar, llegado el caso, serían las defensivas y sólo en tanto ellas fueran el único medio para defender asuntos tan preciados como la libertad y la autonomía de los pueblos. Según los lectores del texto de Kant como Gallie, este último presupuesto de Kant sería compatible con la idea de que la guerra, aún si fuese abandonada en principio, no podría ser erradicada inmediatamente de las relaciones internacionales, es decir hasta tanto no fuera completado el largo proceso que lleva a establecer la paz razonable, la guerra debería ser mantenida como una forma de legítima defensa frente a agresiones potenciales.146 Tras la exposición de las condiciones preliminares, Kant expone las que considera son condiciones definitivas y que exigirían un mayor esfuerzo y compromiso a largo plazo para el establecimiento de la paz perpetua. La primera de esas condiciones se relaciona con el establecimiento de una constitución republicana para todos los estados; la segunda con la creación, consolidación y mantenimiento de una federación de naciones; y la tercera con la creación de un derecho cosmopolita bajo el cual cada individuo llega a ser miembro una comunidad global hasta convertirse en un ciudadano del mundo. A propósito Papacchini comenta que pese al anhelo idílico de Paz, Kant (un pacifista moderado) no era indiferente a la dificultad que encarnaba el encontrar a corto plazo una alternativa viable a la práctica del enfrentamiento armado, "que se transforma en muchos casos en un mal menor frente a la entrega resignada al enemigo" y "que en casos extremos, una vez agotadas las formas alternas de lucha y el recurso a diferentes clases de fuerza... puede representar una manera de tomar en serio nuestra dignidad y libertad" Crf. Derecho a la Vida. Editorial Universidad del Valle/Colciencias, Cali, 2001; p. 288. Crf del mismo autor La Ética ante el Desafío de la guerra. Op. Cit; p. 44. En este texto Papacchini confronta radicalmente la eficacia de la desobediencia activa desarmada o lo que Ruiz Miguel también llama pacifismo pasivo que defiende el principio ético de que es peor ejercer la violencia que padecerla. Una actitud de ese tipo nos podría colocar, según Papacchini, en una condición de indefensión total frente a los violentos. Crf. Ruiz Miguel, Alfonso. La Justicia de la guerra y de la Paz. Op. Cit; p. p 94 – 95. 146 81 En cuanto hace relación a la primera condición Kant afirma categóricamente que la única forma de gobierno (entiéndase aquí diferente de forma de Estado) mediante la cual un orden jurídico hace posible un orden de convivencia para todos y no únicamente para unos pocos es el republicanismo. Aunque este tema ya lo hemos tocado en el primer capítulo, es necesario hacer algún tipo de consideración adicional. Por republicanismo entendía una forma de gobierno no despótica (y en este sentido Kant concibe así a la democracia, como “Tiranía de la mayoría”) en la que el representante asumía como voluntad propia la voluntad del cuerpo común encargándose de cumplirla147. A diferencia del despotismo, las leyes republicanas no se ejecutan arbitrariamente y la constitución está basada en tres principios reguladores básicos: la libertad de todos los miembros de la sociedad en tanto que hombres; la dependencia de todos bajo una única legislación común en tanto que súbditos; y la igualdad de todos en tanto ciudadanos148. No obstante, tengamos en cuenta aquí que los conceptos de libertad e igualdad que maneja Kant van a estar muy asociados, volvemos y reiteramos aquí, al liberalismo clásico. Un liberalismo marcado por el individualismo voluntarista, en tanto lo primero lo asume como la capacidad de autolegislación del individuo y lo segundo como igualdad política más no social. El tema incluso de la igualdad social será algo más cercano al siglo XIX y al siglo XX. De todas formas, dejando de lado esta última referencia que no nos concierne por ahora, lo importante en la argumentación de Kant es que en el momento en que los Estados asuman una forma de gobierno republicana, se van a ver menos impelidos a agredirse y por tanto estarán más condicionados a garantizar la defensa de la convivencia mutua tanto en el plano nacional como internacionalmente. En tal sentido, podemos afirmar que a Kant no le interesa cualquier forma de gobierno, ni a cualquier precio, ni por lo tanto cualquier esquema político y jurídico para lograr la paz, sino una paz internacional sustentada en un orden republicano internacional que limite gradualmente la hostilidad entre las naciones y entre los individuos, hasta garantizar una paz duradera y razonable entre los mismos. La segunda condición está asociada por su parte con el establecimiento de una federación o liga de naciones. Ante la pregunta ¿Qué hacer para garantizar la paz entre los estados? Kant argumenta que en aras de su seguridad cada uno de los Estados puede y debe exigir del otro que formen una federación de pueblos. Sin embargo, Kant previene contra la idea de considerar federación como un Estado de pueblos, es decir como el intento de fusión de los Estados en uno solo, con la consiguiente pérdida de la autonomía de sus asociados y la soberanía política del Estado como institución149. Lo que se busca con esa federación de pueblos, según Kant. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; p. p 17 - 18 Op. Cit; p. 15 149 Op. Cit; p. 21. Para una versión sobre la forma cómo Kant fue pionero en la intuición sobre el surgimiento de las Naciones Unidas Cfr el texto de Hoyos Vásquez, Guillermo. “Las Naciones 147 148 82 Kant, es acabar con la guerra definitivamente, pero sin recabar el poder de ningún Estado en particular. Ahora bien, a los ojos de un hombre del siglo XXI Habermas, por ejemplo - el intento de Kant podría representar un optimismo ilustrado exagerado frente a experiencias como la Sociedad de Naciones, luego convertida en la ONU. No obstante, si tenemos en cuenta que para Kant el propósito de esa federación es ante todo de largo aliento, con no poco costo político y social, podríamos entonces comprender y aceptar como un “ideal” de sabiduría política – que haría más bien que mal - el llevar a que los Estados renuncien libremente y no tengan que ser coaccionados en su derecho de hacer la guerra. La enseñanza filosófica de Kant al respecto es que la convicción moral y política de cada Estado y de cada asociado sobre la necesidad y racionalidad de una paz duradera, son mucho más importantes que los tratados y los pactos coercitivos entre ellos. De todas formas habría que decir que pese al posible pesimismo de Habermas frente a la propuesta kantiana, aceptará que una paz apoyada en una formación multilateral de la voluntad anclada en el núcleo universal de la democracia y de los derechos es mucho más duradera que la imposición unilateral a sangre y fuego. 150 Finalmente, como tercera condición sugiere Kant la creación de un derecho cosmopolita. Y este rasgo es realmente innovador en la propuesta jurídico – política de Kant pues además de que completa el derecho político y el de gentes expuestos también en Metafísica de las Costumbres, coloca en primer plano el presupuesto de que todos los hombres tienen derecho de propiedad sobre la superficie de la tierra que habitan y ninguno tiene más derecho que otro sobre ella; aquí nuestro filósofo asume que todo hombre puede transitar e interactuar libremente con otros y no puede ser hostilizado sin motivo, ni tratado como enemigo. Aquí es interesante la reflexión de Beriain en tanto entiende la propuesta kantiana como un proyecto de ética de hospitalidad global que demarca una de las tantas posibilidades de la modernidad para enfrentar la violencia transnacional. 151 Un rasgo interesante en la propuesta kantiana es que concibe como una necesidad no solo política sino también como un imperativo moral hacer del derecho un instrumento de repercusiones cosmopolitas para todos los hombres y para todos los pueblos (un derecho público de la humanidad) constituyéndose en una condición de posibilidad jurídica y ética que permitiría avanzar en el logro de una paz mundial concertada152. Habría que decir adicionalmente que la propuesta de Kant respecto de un derecho con repercusiones cosmopolitas si bien ha podido revestir algún tipo de crítica en cuanto a su efectividad internacional, y esto lo veremos más adelante con Habermas, en lo fundamental sigue siendo una propuesta válida, vigente y con posibilidades de ampliación. Unidas a la luz del pensamiento de Kant. En: Revista Javeriana. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Vol. 140, No. 704, mayo 2004; p. p 18-27 150 Habermas, J. “¿Qué significa el derribo del monumento?”. El País, España, 20 de mayo de 2003. Citado por Beriain, J. Modernidades en disputa. 151 Beriain, J. Modernidades en disputa. Op. Cit; p. 138. 152 Kant. MC; 192 – 193; (352 – 353) 83 4.3 LA GARANTÍA DE PAZ PERPETUA ENTRE LOS INDIVIDUOS Y ENTRE LOS ESTADOS. Admitamos por ahora con Kant que la guerra es inaceptable pues resulta ser opuesta al derecho (al menos al derecho cosmopolita), políticamente genera costos innecesarios y moralmente es incorrecta ya que instrumentaliza al ser humano. Entonces no deja de surgir esta inquietante pregunta ¿Qué garantiza que el ser humano y los estados consideren siempre y en todo momento la guerra como inaceptable? Aquí surge una duda inmensa, sobre todo reconociendo con Kant y esto lo hemos puesto de relieve en el capítulo dos, las tendencias e inclinaciones naturales del hombre a la hostilidad, la rivalidad y el aislamiento. De nuevo vuelve a ser categórico Kant en sus afirmaciones en el primer suplemento al texto de la Paz Perpetua: la primera garantía de paz se encuentra en un “designio de la naturaleza”, en una “astucia natural” expresada en la disposición de los hombres a la perfección153. Y esto se comprende en el optimismo moral de Kant en tanto la noción de naturaleza encierra ambiguamente diversos usos. Resultando por una parte la que proporciona el caldo de la discordia y la hostilidad, pero también la que finalmente contribuye a la armonía política. No olvidemos que ese es finalmente el sentido de la expresión que ya comentábamos, la insociable sociabilidad humana. Ahora bien, hacer comprensible el sentido de la garantía de paz que proporciona la naturaleza significa desentrañar las bases de la doctrina moral y de la filosofía de la historia de Kant, lo cual ya hemos tratado de hacer con más detalle en capítulos anteriores. Sin embargo, ampliemos un poco más el asunto. La paz es para Kant un deber moral y una condición política que, como tal, no puede ser impuesta por medios coercitivos. Como imperativo de la razón los hombres deben adoptar como máxima de comportamiento, independientemente de su posibilidad de realización, la consecución de la paz. Los hombres deben actuar como si la paz perpetua fuera alcanzable y deben tender a crear las condiciones esenciales para su obtención: una constitución republicana en cada estado y una asociación de paz compuesta por naciones libres e independientes. Entiéndase aquí el concepto de asociación diferente al de pacto, pues este último regularía el conflicto y posiblemente acabaría una guerra concreta, mientras que el primero pretendería acabar progresivamente toda clase de guerra. Volviendo al tema, la paz debería ser ante todo un imperativo moral, pero también un proyecto político razonable y alcanzable en el tiempo. En Kant es posible encontrar entonces la tesis de que una sociedad madura para la paz es aquella que con el tiempo ha logrado que cada ciudadano pueda asumirla como una condición imperativa de su conciencia moral. Ha hecho de la paz una “virtud política” del ciudadano, una virtud de la república. De allí que para Kant la paz no sea un 153 Kant. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; p. 31 84 asunto técnico, ni de habilidad política, sino ante todo de sabiduría política y moral154. Ahora bien, en tanto Kant defiende el presupuesto de tendencia de la especie humana hacia el progreso gradual de todas sus potencialidades humanas, es posible entonces comprender que la guerra, aunque históricamente ha sido contradictor de dicho progreso, parece haberlo también potenciado Ese plan nos sugiere entonces que sólo porque existe guerra es que el hombre se da cuenta de la necesidad de superarla. El hombre entonces comprende la potencialidad que encierra su condición de mejoramiento. Finalmente, para Kant lejos de ser la “naturaleza humana” un obstáculo insalvable al progreso moral se convierte en la prueba necesaria de lo ilimitado que puede llegar a ser el esfuerzo humano, en todos los campos y especialmente en el de la convivencia universal entre los seres racionales. Esto corrobora aún más la intención de la frase de Kant de que “hasta en un pueblo de demonios, si existe al menos entendimiento, es posible el establecimiento de un marco de legalidad”155. Sin embargo, como veremos en el último apartado de este libro, en Kant existen también demasiados rasgos de optimismo moral en cuanto al género humano se refiere. Siglos más tarde la humanidad tendría que poner a prueba dicho optimismo y adoptaría una postura más pesimista acerca del desarrollo gradual de la racionalidad y autonomía moral de los hombres en asuntos de paz y de guerra. El siglo XX, por ejemplo, se encargaría de otorgar precisamente una gran cuota de ese escepticismo frente a organismos como las Naciones Unidas y conflictos armados como los de Somalia, Kosovo e Irak o la emergencia del terrorismo global. Pero será precisamente Habermas el que nos permita profundizar más en las luces y sombras de dicho optimismo. 4.4 LA PAZ PERPETUA: LO REALIZABLE Y NO REALIZABLE DOSCIENTOS AÑOS DESPUÉS: LA REVISIÓN DE HABERMAS Después de realizar una aproximación a los problemas de la guerra y de la paz en Kant, haciendo un rodeo por lo que tanto realistas como idealistas han dicho sobre el tema, estaría uno tentado a preguntar si la propuesta de paz duradera tiene o no actualidad con miras a responder también si es posible al menos construir un orden mundial cosmopolita en medio de la incertidumbre bélica de nuestro siglo. Un gran conocedor de la obra de Kant como es el caso del filósofo Jürgen Habermas respondería que sí, pero sólo si el proyecto de Kant es revisado y reformulado radicalmente en algunos aspectos. Acudimos a él, en esta última parte de nuestro texto para examinar lo realizable y no realizable de este proyecto tras una larga distancia de doscientos diez años desde que el texto kantiano diera a la luz por primera vez en Alemania. 154 155 Op. Cit; Op. Cit; p. 38 85 Comencemos con la problematización de la propuesta de Kant. Según Habermas la propuesta de un orden cosmopolita que asegure internacionalmente la abolición de la guerra, dando el salto desde un orden jurídico en el interior de los Estados a un orden jurídico cosmopolita, está plagada de dificultades conceptuales y no resulta apropiada para nuestras experiencias históricas. Para ello nos recuerda las premisas básicas de las que parte Kant156. En primer lugar, la definición del concepto de paz perpetua. En segundo lugar, la descripción del proyecto jurídico – político de una federación de pueblos y, finalmente la idea de un orden cosmopolita. 157. A ello se añade la posible relevancia de dicho proyecto frente a la historia de los últimos doscientos años y la actual situación mundial, con la salvedad histórica de que el texto de Habermas data de 1996158. Inicialmente Habermas discute el que Kant defina negativamente, a través de un “veto irrevocable”, el principal objetivo del orden legal entre los pueblos: la eliminación de la guerra. La deseabilidad de dicho orden tiene un referente político para su época y son las guerras de exterminio y de sometimiento, las que implican mercenarios, devastación y horror entre los Estados, pero también el estancamiento cultural, el espionaje y la falsa propaganda. En tal sentido, la garantía de un orden legal entre las naciones estaría sustentada precisamente en la terminación de guerras como éstas y en el mantenimiento respetuoso, en lo sucesivo, de un proyecto asociativo de paz. No obstante, tal postura presenta verdaderos problemas. En primer lugar, sólo cobija conflictos limitados espacial y moralmente entre Estados, y excluye, como es natural - si se tiene en cuenta en que momento histórico fue pensado y escrito el texto de Kant - guerras mundiales y civiles “tecnológica e ideológicamente ilimitadas” como las que se llegaron a experimentar en el siglo XX, donde para nada se diferenció entre población civil y combatientes. En segundo lugar, siendo tan limitado el concepto de guerra, el llamado derecho internacional que entraría a regular un conflicto bélico entre naciones, sólo tendría potestad para regular la dirección y conducta durante la guerra y la paz (lo que Kant llama derecho en la guerra y después de la guerra), no podría, en tal caso, decir nada sobre el llamado “ius ad bellum” puesto que cada Estado estaría, como parece ratificarlo en la Metafísica de las Costumbres, Jürgen Habermas La idea Kantiana de paz perpetua. Desde la distancia histórica de 200 años. Op. Cit; p. 148 157 Habermas también trabaja en este texto las objeciones que se le han hecho a la “hipocresía” del pacifismo jurídico kantiano desde autores como Carl Schmitt, así como la metacrítica a sus argumentos. Aquí no abordamos el tema, o al menos no directamente, por considerarlo fuera de nuestro alcance teórico en el libro. 158 El tema del cosmopolitismo ha sido ampliado y discutido por Habermas en otros textos a propósito de la necesidad de pensar respuestas más afortunadas al terror y la violencia globales después de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001. Cfr. Borradori, Giovanna. La filosofía en una época de terror: diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida. Editorial Taurus, Bogotá, 2003. Una mirada muy contemporánea sobre el tema en Europa se encuentra en el texto de Beck La mirada cosmopolita o la guerra es la paz. Ediciones Paidós, Barcelona, 2005. También hay una aproximación exhaustiva en el texto de Held, David. La democracia y el orden global: del Estado moderno al gobierno cosmopolita. Barcelona, Paidós: 1997. 156 86 en su “derecho natural” a entrar en guerra con otro, cuando crea que se le ha vulnerado ese derecho159. La guerra entonces no parecería desde esa perspectiva un crimen, como sí lo sería años más tarde en el pacto Kellogg – Briand160. En el meollo de tal asunto, se encuentra por supuesto la diferencia no menos problemática entre derecho cosmopolita y derecho internacional. El primero se refiere a un tipo de regulación estatutaria, perentoria y global que acabaría, de una vez y para siempre, con la situación de guerra entre los Estados, instaurando una asociación de naciones; mientras que el segundo haría referencia a un tipo de normatividad transitoria e interna en las relaciones entre las naciones que aún no han salido de su situación o condición de naturalidad; no teniendo como objeto más que la regulación de los conflictos entre ellas. Sin embargo, según Habermas, en la medida que Kant va mucho más allá al defender el principio de soberanía de cada Estado con la idea de una sociedad de naciones frente a un posible despotismo global de una República mundial, lo que hace es acrecentar los problemas pues no logra resolver el asunto de cómo garantizar el respeto permanente (perentorio) de cada Estado a lo pactado por la asociación, sin violar la soberanía individual. La salida kantiana a dicho entuerto está cifrada en una respuesta, como ya se ha dicho anteriormente, de un optimismo moral muy propio de su época: la autovinculación moral de cada gobierno a lo pactado161. Sin embargo, según Habermas, la historia posterior cargada de menos optimismo moral y más escepticismo político mostrará que, mientras no exista obligación jurídica y un mínimo de autoridad coercitiva la efectividad de dicho principio resulta difícil de aceptar, además de ser poco operativa162. ¿Vistas las cosas así, por qué defender entonces una asociación de naciones?; ¿de donde acá resultaría de “interés propio” para Estados soberanos abogar por la MC; 185; (346) Habermas llama la atención sobre la forma como la propuesta de Kant, aunque limitada en su fuero internacional frente al problema de la “ius ad bellum”, se vio impulsada tras la Segunda Guerra Mundial y el genocidio alemán, “a dar el tránsito desde el derecho internacional al derecho cosmopolita”, limitando no solo los crímenes de guerra sino considerado la guerra misma como un delito internacional, y haciendo visibles los llamados “crímenes contra la humanidad”. Op. Cit; p. 161. Un debate interesante sobre la condena jurídica de la guerra como crimen en los pactos internacionales y la recuperación contemporánea sobre su licitud desde las teorías de la justa causa lo encontramos en Ferrajoli, Luigi. Razones jurídicas del pacifismo jurídico. Madrid, Editorial Trotta, 2004. 161 Op. Cit; p. 152 162 Ignatieff ha señalado en El horror del Guerrero el asunto de la repugnancia moral que han producido en el mundo las llamadas zonas de seguridad que la ONU ha instaurado en regiones de conflicto armado irregular. Tal es el caso de Srebrenica donde la misión Holandesa fue tomada como rehén por serbio-bosnios, para después presenciar silenciosamente cómo hombres, mujeres y niños musulmanes eran llevados al matadero. Este autor pone en duda la eficacia social de organismos cosmopolitas como los de la Cruz Roja Internacional o la ONU que bajo los principios de no violar la soberanía “al no tomar partido” – artículo 2.7 de la Carta de las Naciones Unidas han terminado por convertirse en los nuevos intervencionistas morales, pero sin ningún efecto real y vinculante “en derecho” frente al terror. Op. Cit; p.p 73 ss 159 160 87 consolidación de un proyecto de tal magnitud, incluso tildado de “quimérico”? En su momento, Kant defendió tres tendencias que para él hacían más que indispensable esa asociación. La primera de ellas tiene que ver con la naturaleza pacífica de las relaciones públicas; la segunda con la fuerza asociativa del mercado mundial y la tercera con la función de la esfera pública política. Si bien, históricamente estas tendencias han sido falseadas en su contenido, no deja de ser posible su discusión hoy, según Habermas, máxime cuando de ellas podemos sacar provecho en nuestro tiempo en el camino a una idea renovada de derecho cosmopolita. Comencemos entonces discutiendo lo que plantea Habermas sobre cada una de esas tendencias. Según Kant en la medida en que las relaciones internacionales van perdiendo su carácter belicista la forma de gobierno más razonable que tienden a adoptar los Estados en el concierto mundial es la republicana, que como ya vimos en capítulos anteriores se caracteriza por un régimen constitucional (no despótico) con una clara tendencia pacifista. Sin embargo, esa concepción optimista ha sido desmentida con la consolidación de los llamados Estados democráticos liberales, donde por cierto se ha acrecentado el sentimiento nacionalista de la guerra y una espiral de violencia similar o peor a la ejercida por los Estados autocráticos dinásticos a los cuales pretendieron remplazar. Incluso el concepto de soberanía, tan defendido por Kant, ha terminado participando de esa connotación llegando a ser movilizador de intereses de liberación, los cuales según Habermas han desencadenado en “una época de guerras de liberación devastadoras e ideológicamente ilimitadas”163. De todas formas, Habermas es consciente que si bien los Estados constituidos democráticamente no tienen menos guerras que los regímenes autoritarios tienden a comportarse en las relaciones entre sí de modo menos belicista; empero, lo que está poniendo en duda es esa “tendencia natural” hacia el pacifismo defendida por Kant, en cuanto las guerras no han desaparecido, sino que han transformado su carácter, sus móviles y su racionalidad. Otra de las grandes debilidades que Habermas encuentra en el argumento Kantiano de la defensa de una sociedad de naciones está relacionada con la inocente premisa de que la fuerza asociativa del mercado conduciría, mas temprano que tarde, a que los Estados constituidos en República busquen e intensifiquen el comercio internacional, haciendo inoficiosa e inútil la guerra. Sin embargo, si bien el mercado mundial, o al menos la economía - mundo para utilizar el término de Braudel o Wallerstein, se ha ampliado desde la época de Kant y ha llevado a que los Estados establezcan nexos globales en razón de la ampliación de sus medios de comercio y de comunicación, de sus sistemas tecnológicos y de la intensificación de sus relaciones simbólicas y sociales en contextos de globalidad, también es cierto que se han incrementado y complejizado las amenazas de paz, debilitándose con ello, las presuntas disposiciones pacíficas y de soberanía de las sociedades liberales tanto interna 163 Habermas. Op. Cit; p 154 88 como externamente, ya sea por las luchas de clases que se han tornado más complejas, la multiplicación de los conflictos civiles locales y los intereses expansionistas de las transnacionales o la desnacionalización de las economías. A esto se suma, que en un mundo desbocado por los procesos de globalización, los límites entre lo interno y lo externo en los llamados Estados soberanos ya no son tan fácilmente identificables, llevando aparejado esto una transformación del modo de hacer la política, de planear la guerra y de pensar las vías hacia la paz164. Finalmente nos encontramos con el tema de la función que debe cumplir la esfera pública política en una Republica y que está relacionada con el principio de publicidad, tema éste que aborda Kant en el segundo suplemento de la Paz Perpetua. Según el filósofo alemán, idealmente en una República habría que posibilitar, para garantizar la crítica - no la rebelión – frente a las decisiones de los legisladores, la expresión libre y pública de los filósofos en lo concerniente a los asuntos de guerra y paz. Sin embargo, Kant como ya lo habíamos mencionado en un apartado anterior parte del hecho que los filósofos constituyen una especie intelectual cuya misión es la de ejercer de tribunal de la razón frente al legislador, exponiendo libremente, siempre que sea necesario, sus argumentos y quejas, aunque por convicción, como cualquier otro ciudadano, deban obedecer. He aquí precisamente una de las fisuras que encuentra Habermas, pues si bien en la época de Kant aún era posible encontrar cierta probidad y convicción en una “capa de intelectuales burgueses”, en nuestra época esa capa además de que ha ido desapareciendo - o al menos se ha hecho rara – también los cambios estructurales de la esfera pública burguesa, debido al impacto que sobre ella han operado las tecnologías de la información, han desencadenado que la opinión pública sea menos ilustrada frente a los asuntos fundamentales. No obstante, Habermas reconoce que donde está la debilidad del argumento de Kant sobre la publicidad, también se encuentra una anticipación enorme a su época y es que esa esfera de opinión pública, que por efecto de los cambios estructurales se ha vuelto global, posibilita que los problemas fundamentales (pobreza, ecología, clima, salud, guerra, paz) tengan un alcance e impacto planetario, al menos en lo que concierne a “un llamamiento a la opinión mundial”. Esto último además nos conecta con un tema que es importante en la óptica de reformular la propuesta de Kant y es el del establecimiento de una cultura política cosmopolita. Kant es consciente que el hombre genérico por efectos del progreso humano tiende hacia un incremento cultural y hacia su perfeccionamiento moral. Sin embargo, no es consciente que dicho incremento cultural tenga sus raíces en comunidades específicas, donde, como argumenta Habermas, no es tan fácil separar la esfera interna (moral) de la externa (jurídica y política) y donde confluyen intereses políticos y jurídicos con visiones morales y costumbres muy arraigadas. Ahora bien, una vez esgrimidas desde Habermas las fisuras y sombras de la propuesta de Kant, nos asalta la siguiente pregunta: ¿cómo puede ser reformulada 164 Op. Cit; p.157 89 su propuesta, que por cierto no ha permanecido quieta, en el marco de la situación mundial contemporánea? Intentando dar respuesta parcial a ella y considerando que lo que digamos ahora no es la última palabra en tiempos tan convulsionados, aventuraremos cuatro perspectivas. En primer lugar, habría que considerar que la propuesta de Kant de una asociación de naciones a largo plazo compatible con el respeto absoluto por la soberanía interna de los Estados no es consistente hoy frente al desolador panorama mundial. Para lograr efectividad internacional - no la que hasta ahora han demostrado regulaciones ambiguas y simbólicas como las de las Naciones Unidas que dependen de la “cooperación voluntaria” de sus miembros - y evitar o hacer menos probables los crímenes de lesa humanidad o los desmanes de las llamadas zonas de seguridad es necesario que el derecho cosmopolita se institucionalice, es decir que tenga efecto jurídico realmente vinculante para cada Estado, sea el que sea. De nuevo aquí habría que sospechar de esos acuerdos transitorios y meramente instrumentales que, hoy por hoy garantizan la confianza al menos de unas potencias sobre otras de no ser atacadas mutuamente en su soberanía, pero que pasan por encima cualquier marco normativo de la ONU a la hora de atacar y destruir la soberanía de otros bajo el pretexto de acabar con el terrorismo y extender el manto de la democracia. En segundo lugar, la noción de derecho que aparece en la propuesta de Kant ha sido notablemente ampliada y superada en nuestra época. El derecho si bien no se restringe a una legislación entre estados soberanos, tampoco se basa en la defensa del derecho originario de cada persona. En un mundo globalizado, cada sujeto es ciudadano nacional pero también ciudadano del mundo, incluso con todas las implicaciones jurídicas que esto tiene. En tal sentido, hoy no sólo es posible hablar de la responsabilidad jurídica de los Estados en los crímenes de guerra, sino también de la responsabilidad personal en ellos. Una de las expresiones más dicientes de esto ha sido la creación de la Corte Penal Internacional que ha llevado a considerar, como argumenta Habermas a propósito de los tribunales internacionales de Nuremberg y Tokio, la protección de los derechos humanos más allá del poder soberano de los Estados nacionales165. En tercer lugar, la idea kantiana de una asociación de naciones libres caracterizada por repúblicas soberanas más o menos en igualdad de condiciones históricas, políticas y sociales con claras tendencias pacifistas, no es hoy del todo compatible con la figura de una organización mundial. Esta reúne, como bien lo argumenta Habermas, “de hecho a casi todos los Estados bajo su techo, independientemente de que estén ya constituidos de manera republicana y de que respeten o no los derechos humanos”166. Incluso haciendo abstracción de diferencias claras sobre la legitimidad de sus miembros y de las diferencias de 165 166 Habermas. Op. Cit; p. 166 Op. Cit; p. 167 90 status en un mundo globalizado. Es decir, pensar hoy en un proyecto cosmopolita de naciones, con miras a hacer efectiva la idea de “vivir juntos” en una misma “aldea global” como lo piensan sociólogos como Touraine y Beck, implicaría por una parte comprender que aún subsisten las diferencias históricas, políticas y sociales entre los países, que las luchas de clases se han polarizado en unos más que en otros, que las sociedades del llamado tercer mundo están amenazadas por conflictos irregulares que atraviesan lo étnico, lo religioso o lo político; y que las del llamado “primer mundo” no son tan democráticas en la solución de sus conflictos y en las de otros países y que aunque, en algunos casos, son más conscientes de la concertación y del respeto a la normatividad internacional, siguen jugando a la lógica del expansionismo global y al despotismo democrático. 4.5 ES POSIBLE HOY UN PROYECTO COSMOPOLITA? Según lo que hemos venido observando con la lectura de Habermas, un proyecto cosmopolita de sociedad de naciones con vigencia hoy sería posible solo sí logramos, pese a las tensiones sociales y desigualdades económicas de las distintas regiones del mundo, acuerdos normativos mínimos internacionalmente, pero con eficacia local, sobre la protección de los derechos humanos. Acuerdos que no dejen de lado un problema fundamental y es pensar que tipo de paz es a la que se aspira, ya que no es suficiente y satisfactorio para nuestro momento histórico pensar la paz como simple “ausencia de guerra”, olvidando las causas sociales que le han servido de caldo de cultivo. Esto último, desde luego era imposible de aceptar en el optimismo liberal de un filósofo como Kant. De todas formas, según Habermas, hoy resultan impostergables los acuerdos normativos mínimos en un mundo en donde los riesgos globales de quedar condenados a tener que aceptar cualquier tipo de paz, especialmente para los que se encuentran en desventaja cultural, política, económica y social frente a la negociación, son tan reales. Ello desde luego implica, “concebir la paz como un proceso que, aunque transcurre sin violencia, no se orienta sólo a la prevención de la violencia, sino al cumplimiento de los presupuestos reales de una vida en común”167. En tal sentido, frente a una propuesta tan compleja pero necesaria de paz, sería indispensable al menos garantizar gradualmente la efectividad de cuatro variables: la ampliación de los objetivos de Consejo de Seguridad de la ONU, la transformación de la cultura política reactiva de los Estados que sólo actúan por presión normativa internacional, la formación de órganos regionales de presión que concedan base efectiva a la ONU y una percepción real de los peligros globales mundiales. Ahora bien, la propuesta de Habermas al menos, en el artículo que venimos citando, puede pecar al igual que la de Kant por un exagerado optimismo ilustrado 167 Habermas. Op. Cit; p. 169.; p. 170 91 al validar como notoriamente significativo el que sólo los países del Primer Mundo “puedan prestarse a concertar sus intereses nacionales con las exigencias cosmopolitas de las Naciones Unidas” y esto “porque resultan siendo más sensibles a la presión internacional”. Respecto a esa “sensibilidad y confianza” de los países desarrollados sobre la regulación que hacen los organismos internacionales consideramos que acontecimientos tan desastrosos como los del 11 de septiembre de 2001 y la misma guerra de Irak han desmentido en gran medida ese supuesto de la “sensibilidad” internacional. Aún así, Habermas años más tarde, en otro artículo y a propósito de los acontecimientos del 11 de septiembre, considerará que, frente a la interrupción y negación violenta de la comunicación, sólo sigue siendo efectiva la cooperación internacional de los servicios estatales de información y las autoridades policiales, los controles de movimiento de capitales y el seguimiento de las conexiones logísticas en general. Lo interesante de su posición es que en la medida en que la sociedad mundial se ha hecho tan compleja para ser gestionada desde los centros tradicionales del poder hegemónico, el poder de decisión ya no puede estar en manos únicamente de estas potencias168. Implica ello un proyecto de gobernanza cosmopolita que trascienda la esfera de la simple intención internacional y se convierta en una tarea ético – jurídica y ético –estatal de comunidades transnacionales169. Acudiendo algunos autores que han contemplado el tema del cosmopolitismo como Luigi Ferrajoli nos encontramos con posibilidades interesantes para responder a la pregunta formulada al comienzo de sí es posible hoy el cosmopolitismo como alternativa. Para este jurista en tanto hoy es más evidente la disolución de las soberanías democráticas internas, por cuanto existen no solo impactos de las distintas formas de globalización, sino peor aún, poderes imperiales que asimétricamente pasan por encima de las decisiones internas de las naciones o de los organismos internacionales encargados de velar por los acuerdos, una alternativa viable sería “que se abra el espacio de discusión para una política orientada no sólo a la defensa de la ONU, sino a un perfeccionamiento de su ordenamiento que facilite el establecimiento de un Estado de derecho internacional” 170. En el fondo de su propuesta lo que estaríamos observando es la consolidación de una especie de constitucionalismo global, no de tipo vertical (como el que hasta ahora se vive que básicamente es un gobierno mundial tutelado por cinco o seis naciones poderosas) sino horizontal, que maximice la Cfr. Borradori, Giovanna. La filosofía en una época de terror: diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida. Editorial Taurus, Bogotá, 2003. El artículo al que nos referimos aquí es ¿Qué significa el derribo del monumento?, publicado en El País (20 de mayo de 2003) y citado en Beriain, J. Modernidades en Disputa. Op. Cit; p. 150. 169 Cfr. Hoffe, Otfried Epílogo “Quince años después (2002)” a su libro Justicia Política. Fundamentos para una filosofía crítica del derecho y del Estado. Ediciones Paidós, Barcelona, 2003. Traducción de Carmen Innerarity e Introducción del epílogo de Juan Carlos Velasco; p. 218. Hoffe vería un papel preponderante la Comunidad Económica Europea en este proyecto de gobernanza cosmopolita. 170 Ferrajoli, L. Razones jurídicas del pacifismo jurídico. Op. Cit; p. 75. 168 92 autonomía de los pueblos y que confíe exclusivamente a la ONU funciones esenciales a las dinámicas mundiales, como por ejemplo el recurso a la fuerza cuando sea debido o la generación de políticas de desarrollo y de distribución de recursos con un enfoque claro de respeto por los derechos básicos y fundamentales171. Finalmente, si acudimos a un autor como David Held nos encontramos que hoy tendría sentido abogar por un cosmopolitismo en la medida en que este tienda a fortalecer la democracia “dentro” de las comunidades y las asociaciones civiles desde “fuera” por medio de agencias y asambleas regionales e internacionales. Un ejemplo de ello serían los movimientos transnacionales básicos con claros objetivos regionales o transnacionales, como la protección de recursos naturales, la lucha contra la pobreza, la defensa de los derechos humanos, etc. La confianza de este analista sobre un modelo como estos recae en que concibe esa comunidad cosmopolita en un nuevo complejo institucional de alcance global “que siempre y cuando esté avalado por el derecho democrático básico y lo respete, implemente y ejecute, puede adquirir el status de gobierno”. 172 Lo interesante de la propuesta de Held está precisamente en las condiciones que enuncia al final de su libro, las cuales exigirían en primer lugar que se consolide un derecho cosmopolita democrático que sea respaldado por los parlamentos y asambleas a nivel nacional e internacional, haciendo extensiva la influencia de las Cortes Internacionales. En segundo lugar, que se promueva la creación de un poder legislativo y un poder ejecutivo trasnacionales, efectivos en el plano regional y global, cuyas actividades estén reguladas por ese derecho cosmopolita. Implicaría crear parlamentos regionales en América Latina y África y afirmar más los existentes (Parlamento Europeo). En tercer lugar, la formación de una nueva asamblea que reúna a todos los Estados y agencias democráticos y esté dotada de poderes reales. Aquí supone no sólo la presencia de la Asamblea General de la ONU, sino de una Asamblea reformada o un cuerpo complementario. En suma, implicaría una asamblea independiente de los pueblos democráticos que cobije a otras naciones, pensada además no sólo para dirimir conflictos bélicos sino también con alcances sociales más globales como la deuda del Tercer Mundo, el calentamiento global, la distribución de alimentos, el desarme nuclear, etc.173 Ferrajoli, L. Op. Cit; p. 89. Held, David. La democracia y el orden global. Ediciones Paidós, Buenos Aires, 1997; p. p. 283. 173 Held; p. p. 320 – 334. 171 172 93 CONCLUSIONES En nuestro recorrido hemos intentado rastrear y esbozar los postulados básicos de la teoría kantiana sobre el conflicto, la guerra y la paz. Hemos defendido la idea de que al menos en su obra ético – política existe un corpus significativo de convergencia de lo descriptivo y lo prescriptivo alrededor del tema. Hemos además intentado hacer un cuestionamiento ético a la guerra, desde dentro de la guerra misma, sin que por ello hayamos defendido la idea de un filósofo iluso preñado de una paz a cualquier precio, que pueda devenir en siniestra y opresiva. Sin embargo, es necesario como colofón a todo lo anteriormente dicho, esbozar claridad sobre algunos puntos. En Kant el concepto de libertad es la clave para la explicación de la autonomía de la voluntad de todo ser racional en las esferas de lo moral y lo político y más aún cuando esta se pone en juego frente a temas como el conflicto, la guerra o la paz. Por tanto, es objeto y presupuesto básico del debate en ambas esferas. Frente a la pregunta moral de ¿cómo actuar? la perspectiva kantiana responde que hay que actuar libremente debido a que el hombre es un ser racional; sin embargo, ese obrar está guiado por máximas que se convierten en imperativos para la acción y la legislación de su comportamiento. Frente a la pregunta política ¿qué hacer? Kant enfrenta la situación diciendo que el sujeto además de actuar libremente tiene en su camino la necesidad de superar su aislamiento, sus deseos de imponer condiciones sobre el otro, y converger con otros sujetos en el marco de una situación civil expresada en una voluntad común que lejos de hacerle perder o destruir su autonomía como individuo lo que hace es potenciarlo en el ejercicio comunitario de la libertad y especialmente en la práctica de una política no instrumental que vaya más allá de la necesidad de la guerra como alternativa para la resolución de las diferencias. Aquí por supuesto se descubre no una simple y lacaya subordinación de la política a la moral sino un cruce de perspectivas permanentes donde lo que se busca es un “trato digno para el hombre” desde la construcción de unos mínimos necesarios para la regulación de las disputas bélicas. De otra parte, desde esa convergencia entre autonomía moral del sujeto y autonomía política como ciudadano se nos descubre a través de Kant a un sujeto de la modernidad que tiene como característica decisiva la insociable sociabilidad humana, la cual lo catapulta en el deseo de formar parte del colectivo, pero también de romper, de disputar constantemente con lo colectivo. Una de esas manifestaciones de exacerbación de la insociable sociabilidad del hombre tiene que ver con la guerra. De allí que en el pensamiento kantiano exista una potencialización y reconocimiento del conflicto y el antagonismo no bélico entre los hombres e inclusive entre los Estados, con el único fin de evitar la derivación hacia formas de conflicto violento donde se degrade y mutile la dignidad humana. En esa medida, queda claro entonces que, el conflicto es tan ineludible como 94 productivo en la historia del hombre, y que el idilio no solo es perjudicial, sino también brutal, limitador y burdo para el género humano, siguiendo las bellas palabras de Ágnes Héller. De allí que el conflicto no pueda negarse, eliminarse, ocultarse; tan sólo corresponde a los hombres y a los Estados aprender a regularlo y potencializarlo, sometiendo a normas jurídicas y éticas su acontecer, y especialmente evitando que bajo la forma más degrada del mismo, la guerra, se suspenda la reflexión sobre la licitud del mismo, la moralidad de los medios utilizados para prolongarlo, el costo político, social, ético y económico de sus consecuencias tanto para los individuos como para los colectivos e incluso para las relaciones presentes y venideras y con ello la posibilidad de construcción a mediano y largo plazo un proyecto de paz duradera, razonable y ajustada a la realidad de los tiempos presentes. Frente al tema de la guerra, adicionalmente habría que decir que Kant propone miradas descriptivas y valorativas conjuntamente que alimentan sobremanera el debate ya clásico, así como las posturas contemporáneas tanto sobre la realidad histórica y cultural de la guerra, como su función y resorte de lo humano, su eficacia y costos políticos en las relaciones internacionales, la necesidad de establecer diques morales para regularla, su licitud política y jurídica, e incluso su versión futura de la humanidad sin su presencia. De todas formas, hemos tratado de señalar y enfatizar en un punto específico a lo largo de este texto y es la preocupación kantiana, de querer reflexionar sobre el asunto de la necesidad de someter la guerra a normas jurídicas y éticas, su práctica, sus medios y sus fines, algo poco grato pero inevitable en la condición actual de nuestro mundo y de nuestro tiempo. Ello constituiría un primer paso para una paz duradera o al menos razonable, que si bien no la eliminaría del todo al menos esperaría de ella más respeto por la dignidad del adversario, allanando con ello el camino hacia el reconocimiento futuro entre las partes enfrentadas y evitando que la obscenidad del espectáculo guerrero, según el decir del escritor Milán Kundera, decir con el que comenzamos a propósito esta disertación, nos haga absolutamente insensibles frente a la alteridad. Adicionalmente habría que decir que la postura kantiana respecto a la guerra y a la paz si bien nos ofrece la posibilidad de apelar a criterios éticos para prevenir un comienzo infantil de ella, para regular su curso llegado el caso, para pensar en lo que acontezca después de ella, nos ofrece quizá la mejor de las ventajas y es que esas restricciones o condiciones que el expone tan bellamente en su Ensayo sobre la Paz Perpetua, tanto las preliminares como las definitivas, no poseen un carácter exclusivamente hipotético, coyuntural o pasajero, y por el contrario, se imponen independientemente del cálculo de ventajas y perjuicios, o del hecho de que el enemigo las viole de manera reiterada o no las reconozca. Incluso, habría que revisar para el caso colombiano, esa magnifica sugerencia de Kant, de que aún en caso de guerra, ésta no debe impedirnos asumir un voto de confianza en la mentalidad del enemigo, en sus motivaciones racionales para apostarle a 95 conflictos menos degradados, ya que de lo contrario estaríamos condenados a ciclos interminables de venganza, retaliación y exterminio mutuos. Finalmente, y en directa relación con lo anterior, también habría que asumir la propuesta kantiana de humanización de la guerra, de construcción de un proyecto de modernidad donde sea posible una paz razonable y duradera entre los hombres y los Estados, por supuesto con una mirada crítica sobre sus luces y sombras. En tal caso habría que acudir a revisar, actualizar o reformular su proyecto en cuestiones decisivas como la noción de un orden legal supranacional y cosmopolita que no viole la soberanía de los Estados, el concepto de guerra y sus múltiples mutaciones en el mundo contemporáneo, el concepto de soberanía en sociedades globales donde los límites entre lo interno y lo externo no son fácilmente identificables, el concepto de República, entre otros aspectos. Habría que revisar adicionalmente un proyecto de paz como el de Kant a la luz de las tensiones sociales y desigualdades económicas del mundo actual. Esto último con el fin de pensar seriamente, como decíamos en el último capítulo, en que paz queremos y a que precio. Quizá frente a esto último no encontremos respuestas en el filósofo alemán, porque su tarea no era decirnos cual paz era la mejor, sino solamente motivarnos a plantear de nuevo, en tiempos de conflicto irregular, la pregunta por la licitud moral de las acciones humanas y sus consecuencias, no como una pregunta inútil sino como una pregunta necesaria y siempre actual de un género que no quiere para sí el exterminio total. 96 BIBLIOGRAFÍA CITADA Obras de Kant Kant, Immanuel. Comienzo presunto de la historia humana. En: Kant, E. Filosofía de la Historia. F. C. E, Colombia, 1998, Segunda reimpresión. Traducción y estudio Introductorio de Eugenio Imaz. ----------------------. Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor. En: Kant, E. Filosofía de la Historia. F. C. E, Colombia, 1998, Segunda reimpresión. Traducción y estudio Introductorio de Eugenio Imaz. ----------------------. Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. 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