A eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco

A EUDAIMONIA D A ÉTICA A NO L I V R O I NICÓMACO Nuno Castanheira 1. I n t r o d u ç ã o O texto que aqui apresentamos propõe-se abordar a noção aristotélica de eudaimonia - palavra traduzida vulgarmente por felicidade - conforme é tratada na obra de Aristóteles Ética a Nicómaco , mais concretamente no seu L i v r o I . Logo à partida surgem algumas dificuldades no que diz respeito ao tratamento do tema, sendo conhecida a discordância existente entre as diferentes correntes interpretativas provocada pelas múltiplas significações do termo. De facto, é o próprio Aristóteles a apontar essas dificuldades, referindo a utilização, pelos homens, da mesma palavra para referir conceitos diferentes: 1 No que diz respeito ao nome, podemos quase dizer que a maioria da humanidade está de acordo com isto; pois quer a multidão, quer as pessoas de discurso refinado falam disso como eudaimonia, e concebem "a vida boa" ou "bem agir" como sendo o mesmo que "ser feliz". Mas o que constitui a eudaimonia, é matéria de disputa... 2 A atenção que Aristóteles presta à linguagem moral reflecte, em primeiro lugar, uma preocupação no que concerne à clarificação dos seus sentidos, numa tentativa de desfazer a ambiguidade que os caracteriza e que é testemunhada pela passagem citada, embora muitas vezes Aristóteles não estenda esta preocupação às suas obras, utilizando diversas vezes as mesmas palavras em sentidos distintos; por outro lado, é sinal de uma posição que se assume como crítica relativamente às concepções de eudaimonia vigentes, quer as mais comuns e populares, quer as defendidas por pequenos grupos dessa população, nomeadamente, os filósofos 1 2 Aristotle, The Nicomachean Ethic, with an English translation by H. Rackham, London, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1999. 1095al 5-22 (a tradução é nossa). Philosophic^ 26, Lisboa, 2005, pp. 99-127 Nuno Castanheira LOO ou, para ser mais preciso, Platão e a Academia. A discussão dialéctica das diversas opiniões dos homens - seja do homem comum, seja do filósofo da Academia - conduzida por Aristóteles visa clarificar as crenças destes a esse respeito, mostrar e reconhecer o que nelas há de verdadeiro, mas sempre com o intuito de vincar a sua discordância e marcar a diferença e a novidade das suas posições. As dificuldades de tradução da palavra eudaimonia são bem conhecidas. Algumas da traduções possíveis e que são ainda objecto de debate são: "felicidade"; "bem-estar"; "prazer"; "sucesso"; "prosperidade"; "florescer", "crescer vigorosamente" - no sentido de enriquecimento em termos materiais e de saúde. N o entanto, o termo "felicidade" é aquele que, de forma mais corrente, traduz a palavra eudaimonia, uma vez que é o que mais respeita a etimologia e o sentido próprio da palavra. Etimologicamente, a palavra eudaimonia não tem qualquer sentido moral, sendo um eudaimon alguém a quem foi concedido um bom daimon, um bom destino, indicando uma vida de sucesso, inseparável da prosperidade material. N u m sentido comum, extra-morai, a palavra eudaimonia denota o sucesso daquele que vive e age bem, sentido que Aristóteles demonstra querer manter de modo a conferir à eudaimonia a sua significação mais comum e original . 3 Ainda assim, o p t á m o s por utilizar sempre o termo grego ao longo do nosso texto, o p ç ã o que se poderá afigurar não justificada após este trabalho de apresentação e de determinação das traduções possíveis; contudo, a justificação de tal opção pode ser encontrada nesse trabalho mesmo, pois é notório que, quando se fala em eudaimonia, são referidas todas essas suas significações e nenhuma em particular, pois o termo excede qualquer uma delas. Nessa medida, continuaremos a utilizar o termo grego, mas agora enriquecido desse trabalho de elucidação, trabalho que se apresenta agora e sempre como provisório, pois parece-nos que não só o L i v r o I - que se constitui como matéria para a nossa incursão na ética aristotélica - , mas toda a Ética a Nicómaco podem ser compreendidos como a proposta de um trabalho de clarificação e de tentativa de doação de conteúdo a uma noção tão problemática como é a de eudaimonia. A p ó s esta nota introdutória, passemos agora ao desenvolvimento das nossas questões propriamente ditas, que se encontrarão neste texto organizadas estruturalmente de acordo com as seguintes divisões: i) 3 o projecto de uma ética, segundo Aristóteles: este ponto será consagrado a uma apresentação sucinta da investigação ética proposta por Aristóteles na Ética a Nicómaco, nomeadamente ao projecto que é traçado nas primeiras linhas da obra; A passagem supra-citada serve como testemunho dessa intenção. A eudaimoniíi no Livro I da Ética a Nicóinaco 101 ii) apresentação, compreensão e interpretação das teses de Aristóteles acerca da eudaimonia no Livro I da mesma obra, o que constituirá o corpo central desta investigação; iii) integração da noção de eudaimonia, dentro dos limites da sua c o m p r e e n s ã o a partir do Livro I , no projecto de uma ética delineado à partida, discussão de algumas das implicações das teses apresentadas e conclusão. 2. O projecto de uma ética, segundo A r i s t ó t e l e s Toda a arte (jekhné) e toda a indagação (methodos), e do mesmo modo (homoios de) toda a prossecução prática (praxis) e toda a tomada de posição (proairesis) parecem visar um bem; pois tem sido dito, e bem, que o bem é aquilo que cada coisa visa. E verdade que uma certa variedade é observável entre os fins que as artes e as ciências visam: nalguns casos a actividade (energeia) é em si um fim, ao passo que noutros o fim é algum produto (ergon) para lá do mero exercício da arte. 4 Estas linhas de abertura da Ética a Nicómaco são, em certa medida, uma condensação de toda a investigação desenvolvida por Aristóteles na totalidade da obra. Efectivamente, uma análise atenta dessas linhas faz antever n ã o só o alcance do projecto aristotélico, mas t a m b é m os seus traços mais próprios, nomeadamente no que concerne a algumas tomadas de posição que se assumem como fios condutores de todo o seu pensamento acerca da temática ética. Para isolarmos aquelas que mais nos interessam aqui, destacamos as seguintes: num primeiro momento, a preocupação evidenciada logo à partida com a apresentação do campo problemático do qual se irá tratar no caso, o campo da acção - e com a distinção conceptual, embora ainda germinal, dos diversos tipos de acção, bem como do seu sentido e alcance. Podemos considerar que, de certo modo, Aristóteles leva aqui a cabo uma semântica da acção, uma análise dos diversos sentidos das acções humanas. A primeira frase deste excerto coloca-nos no plano da contingência, no campo do possível, no plano das actividades humanas, determinando os diversos modos da passagem de uma possibilidade a uma efectividade que é característica deste último. Este facto é denunciado pelos próprios termos em que Aristóteles se nos dirige e que uma análise termo a termo, mesmo que superficial, torna evidente. Os termos de que falamos são os seguintes: tekhne, methodos, praxis, proairesis. O primeiro dos termos, tekhne, é entendido como um saber-fazer, como uma actividade produti- 4 1094al-6. 102 Nuno Castanheira va, uma actividade que produz algo - um ergon - que, nessa medida, pode ou não existir, ou seja, é contingente. O campo da tekhne é o trazer algo à existência (génesis), algo cuja causa eficiente é o artífice. Já o termo methodos designa aquilo a que podemos chamar indagação, um saber reflexivo que é um acompanhamento, através do pensar, de um dinamismo de realização. É uma actividade directriz, uma actividade de deliberação, de ponderação e de imposição de um fim relacionado com o campo da tekhne. Enquanto reflexão, enquanto saber do que se sabe, podemos perspectivar o methodos como um eixo orientador de toda a acção produtiva, isto é, de toda a efectivação de algo. Devemos entender, no que concerne ao termo seguinte, praxis, um processo de realização que não se reduz à dimensão da tekhne. Efectivamente, a prossecução prática é a dimensão específica da acção, é o mundo da acção moral exteriorizada. A dimensão da praxis - enquanto saber¬ -poder-agir - é, tal como o campo da techne, uma dimensão de génese, de trazer algo à existência, ainda que esse algo seja, para j á , indeterminado. Por último, o termo proairesis designa uma tomada de posição, de decisão, sendo t a m b é m concebível como livre eleição ou escolha deliberada. N u m sentido mais lato, proairesis pode t a m b é m significar projecto, esboço com vista à acção. Esta análise revela, como havíamos j á dito, que Aristóteles pretende pensar a acção humana, mas numa perspectiva particular. O que Aristóteles pretende compreender é a diferença específica do dinamismo da praxis relativamente à tekhne, j á que ambas são actividades que trazem algo à existência, isto é, são actividades que lidam com um certo tipo de génesis. A diferença procurada deverá surgir de uma análise das suas finalidades, o que nos conduz ao segundo momento: a identificação do bem com a finalidade, ou seja, a assunção do pressuposto teleológico. Os termos methodos e proairesis anunciam esse pressuposto, pois designam uma intencionalidade, a proposta de um fim ao nível dos dinamismos. Toda a acção pressupõe uma espécie de projecto e encaminhar-se para um fim é encaminhar-se para o cumprimento desse projecto. Se aquilo que uma coisa visa é o seu bem, este coincide com o cumprimento da mesma, ou seja, é o seu fim. Pensar a diferença entre a acção ao nível da praxis e a acção ao nível da techne implica assumir uma diferença fundamental no campo dos fins e, logo, dos bens de cada tipo de acção, diferença que está na origem da distinção estabelecida por Aristóteles entre acção propriamente dita - cujo fim é ela mesma - e produção - acção ao nível da tekhne que tem como fim um objecto externo. Quer quando agimos, quer quando produzimos, há um movimento, um mesmo dinamismo. A distinção entre os dois modos dessa dinâmica é pensada a partir desse em-comum. A diferença entre os dois dinamismos reside no facto de a acção moral (praxis) ser uma actividade imanente (energeia), uma actividade que tem em si mesma o seu fim, é A eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco 103 auto-finalizada, ao passo que a produção se cumpre numa obra (ergon) exterior à actividade. A palavra ergon tem dois sentidos, os quais estão aqui patentes: por um lado, no caso da produção, designa o produto de uma actividade; por outro lado, designa a actividade de uma coisa, no sentido de função, de um estar-em-actividade, denotado pelo termo energeia. N o que concerne à praxis, há uma coincidência entre o fim e a obra, entre o bem e o estar-em-actividade. Se, no caso da tekhne, a função do artífice se dirige e se cumpre num produto, j á no caso da praxis a questão não é clara, uma vez que não se compreende que função (ergon) é essa que implica uma auto-referência e que se cumpre em si mesma, ao mesmo tempo que traz algo à existência, algo que se confunde, que coincide com ela. A resposta a estas questões reside na introdução, por parte de Aristóteles, de uma nova modalidade existencial, de um novo campo de possíveis, que é, na acção, a emergência de um sujeito ético, de um autos, que é caracterizado por esse ergon, por essa actividade de relação com a função que lhe é própria. Assim, o fim ou bem do homem enquanto sujeito ético, isto é, enquanto constituindo-se nessa auto-referencialidade, é aquilo de que aqui se trata, pois o seu bem/fim se identifica com o seu obrar, com o seu agir. A identificação do fim/bem do homem é a indagação e identificação da função que lhe é própria e das condições do seu cumprimento. Consequentemente, podemos até afirmar que a Etica a Nicómaco é um methodos da acção prática, na medida em que é a proposta de um f i m para esse tipo de acção. N o entanto, esse fim, esse bem, essa função em exercício não se resumem, por isso mesmo, a um princípio estático, mas a um exercício acompanhado de reflexão, a um estar-em-relação que é um trazer-se a si mesmo à existência, é gestação de si mesmo num esforço de cumprimento e adequação à função que lhe é própria. Contudo, surge uma dificuldade: como lidar com o facto de, a cada acção particular, corresponder um fim/bem particular, uma vez que, para Aristóteles - ao contrário de Platão e como está subentendido nas linhas anteriores - não advoga uma visão unitária de Bem? Uma vez que cada coisa visa o seu próprio bem, há uma pluralidade de bens e, logo, uma pluralidade de fins. N o campo da acção prática não é diferente, pois a cada acção particular corresponde um fim particular, o que tem implicações ao nível da permanência no mundo desse que, enquanto auto-referência, se constitui no momento da acção, pois a pluralidade de fins das acções traria consigo uma dispersão desse que age, não encontrando o seu fim próprio senão na acção que se segue; em última análise, se o agente se identificasse com o fim de cada acção particular, então não haveria agente, j á que este se diluiria no momento da acção particular, não cumprindo o seu projecto próprio, não tendo fim próprio. Aristóteles resolve esta questão através de uma hierarquização dos bens e da assun- 104 Nuno Castanheira ção de uma tese que não é estabelecida por sua própria conta, mas através de um recurso à tradição, nomeadamente ao platonismo, a saber, que o fim dos nossos actos é o bem e que é em vista do bem que nós fazemos tudo o resto. A passagem seguinte espelha essa posição: Se, assim, entre os fins que as nossas acções visam, houver um que nós desejamos por si mesmo, enquanto desejamos os outros somente por este último, e se não escolhemos tudo por causa de outra coisa qualquer (o que resultaria, obviamente, num processo ad inftnitum, de tal modo que todo o desejo seria fútil e vão), é claro que este único fim último tem que ser o bem e, de facto, o supremo bem. 5 Assim, Aristóteles faz repousar sobre uma tese bem conhecida todo o edifício da sua moral; efectivamente, embora a tese não seja sua originalmente, ela reflecte o seu ponto de vista e, por isso, é retomada, ainda que com contornos e implicações diversas. A o contrário de Platão, que retirava desta impossibilidade de prosseguir até ao infinito a existência de um primeiro bem universal, um primeiro desejável ao nível da transcendência, Aristóteles afirma aqui que há um bem, um f i m , que integra dinamicamente todas as acções particulares. Mas afirma, simultaneamente, que esse f i m , embora ele mesmo uma actividade auto-referencial, não é um universal, um transcendente; pelo contrário, ele impõe-se como uma actividade de convergência de todas as finalidades que é imanente à própria acção particular, ou seja, o fim supremo de toda a acção particular instala uma tensão entre si mesmo e aquele que age, por intermédio da acção. Quer isto dizer que todo o agir particular projecta em si a possibilidade de realização completa da função própria daquele que age nesse momento, ou seja, o bem supremo é um projecto de completude que, a um tempo, desencadeia e determina, é causa eficiente e final, de cada vez que agimos, toda a acção concreta. Encontramo-nos agora no culminar deste esboço preliminar e condensado do projecto aristotélico de uma ética e no ponto de viragem para o tema mesmo do nosso trabalho. A indicação de tal facto é dada pelo próprio Aristóteles: Não será, então, um conhecimento deste bem supremo também de grande importância prática para a conduta da vida? Não nos tornará mais aptos a atingir o que é próprio e adequado, como arqueiros tendo um alvo a que apontar? Se assim é, devemos fazer uma tentativa para 5 1094al9-23. A recusa de uma progressão ao infinito revela o motivo que conduz a reflexão de Aristóteles, c que é: como fundar uma ética sem cair numa regressão ao infinito? Esta será a questão subjacente ao nosso escrito, embora não seja directamente temalizada e discutida. A eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco 105 determinar, mesmo que esquematicamente, o que é este supremo bem e de quais das ciências teoréticas ou práticas ele é objecto. 6 A primeira questão, que Aristóteles discute em todo o Livro I , é aquela que nos ocupará aqui; tentaremos dar conta daquilo a que Aristóteles chama "o mais elevado dos bens alcançáveis pela a c ç ã o " - acção humana, entenda-se a que Aristóteles chama eudaimonia, e que é o f i m ao alcance do homem, f i m que cumpre e faz cumprir ao homem o seu projecto ético de auto-constituição. 7 3. C a r a c t e r i z a ç ã o e discussão das teses acerca do supremo bem e da eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco a 3.1. Contra a sinonímia - l . definição do bem supremo Regressemos agora à passagem j á citada nas linhas introdutórias deste trabalho, passagem que dá um nome ao supremo bem: No que diz respeito ao nome, podemos quase dizer que a maioria da humanidade está de acordo com isto; pois quer a multidão, quer as pessoas de discurso refinado faiam disso como eudaimonia e concebem "a vida boa" ou "bem agir" como sendo o mesmo que "ser eudaimon". Mas o que constitui a eudaimonia é matéria de disputa; e o que os populares pensam dela não é o mesmo que os filósofos. 8 • Aristóteles parte, aqui, de um acordo verbal, de um acordo meramente formal, acerca do que seja o bem supremo do homem. Efectivamente, o que subjaz a este acordo é o facto de, quer para as pessoas comuns, quer para os filósofos, a eudaimonia ser, simultaneamente, um termo descritivo - descreve a vida daqueles que levam uma vida agradável - e um termo normativo - estabelece uma norma de condução da vida de modo a que cada um possa ser feliz. Surpreendemos aqui, então, um sentido subjectivo e um sentido objectivo para o termo: do lado subjectivo, a eudaimonia significa estar satisfeito, levar uma vida agradável; do lado objectivo, significa uma vida conduzida de forma digna, nobre. Este posicionamento não é uma tautologia, ele é informativo, uma vez que o que está aqui em causa é uma tese acerca da verdade da eudaimonia, ou seja, o sentido objectivo de eudaimonia determina, enquanto norma, a c o n c e p ç ã o que temos do que seja alguém, subjectivamente, verdadeira- 6 1094a23-27. 7 1095al4-17. 8 1095al5-22. Nuno 106 Castanheira mente eudaimon. Assim, aquilo que Aristóteles se propõe fazer é dar um conteúdo a esse acordo verbal, isto é, criar uma mediação entre ambos os modos de conceber a eudaimonia. Em vista da distância que separa os sentidos de eudaimonia, o acordo inicial acerca do nome do supremo bem transforma-se em discórdia quando intentamos transformá-lo no acordo sobre as coisas, sobre os factos, ou seja, quando procuramos dar a essa forma vazia em que se constitui a eudaimonia enquanto em-comum linguístico um conteúdo com que todos concordem. A consequência desse desacordo são diversas perspectivas acerca do que possa ser a verdadeira eudaimonia, o verdadeiro bem que é o f i m de todas as actividades humanas: uns dizem que é o prazer, outros a honra e a virtude, outros ainda as riquezas. No entanto, permanece implícita a esta multiplicidade de concepções uma convergência conceptual, a partir da qual Aristóteles vai poder pensar a eudaimonia, tal como testemunha a seguinte passagem: A ajuizar a partir das vidas (bion) dos homens, são as seguintes as concepções mais ou menos razoáveis que parecem prevalecer entre eles. 9 Aristóteles indica, deste modo, que possui um ponto de ancoragem para o desenvolvimento das suas teses: ele parte dos factos, das vidas dos homens, vidas cumpridas e plenas, compreendidas por todos e reconhecidas como razoáveis, isto é, como sendo, umas mais, outras menos, conformes ao logos, ao discurso e à racionalidade, apesar de se organizarem em torno de referências diversas e da multiplicidade dos seus contornos. Nesta perspectiva, a investigação a respeito do que possa ser a eudaimonia não só se baseia na vida do homem, como se transforma numa reflexão a respeito da condição humana e numa busca dos critérios que tornam razoável uma dada interpretação da eudaimonia e do bem/fim que ela nomeia. A referência de Aristóteles às vidas humanas como horizonte no interior do qual temos que procurar o significado de eudaimonia tem como função mostrar que esta é, verdadeiramente, um bem ao alcance do homem, pois é reconhecido por todos que existem, ou j á existiram, homens que a alcançaram. Assim, a eudaimonia é o nome do bem mais elevado alcançável pela acção, bem que, tendo como referência a vida humana, se constitui como a melhor vida humana possível. Mas n ã o é idêntica a ele; se assim fosse, toda a actividade prática conducente à eudaimonia estaria condenada a ser, apenas, uma recolecção e uma cópia das vidas daqueles que a atingiram, uma vez que teriam dado j á um conteúdo definitivo a esse bem, uma actividade que teria um f i m arbitrário. N ã o é isso que Aristóteles pretende; o que Aristóteles visa, nesta investi9 I095M5-17. A eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco 107 gação, é determinar as condições formais que possibilitam uma vida feliz, ou seja, determinar racionalmente quais os critérios que devem conduzir à decisão acerca do f i m de toda a actividade prática. Assim, a eudaimonia n ã o é um sinónimo do supremo bem, mas um conceito distinto dele e que indica o conjunto das condições ou critérios formais que devem ser preenchidos por quem queira atingir o mais elevado bem de todos, alvo que é atingido por um homem quando dele se diz que é eudaimon, isto é, um homem que tem as coisas a seu favor, cuja vida vai bem, no sentido de uma vida bem sucedida, sucesso intimamente ligado a uma ideia de prosperidade material; a eudaimonia, enquanto nome comum, retirado da experiência das vidas humanas, dos diversos pontos de vista acerca do bem supremo, é o signo indicativo da necessidade de uma reflexão acerca das condições que necessariamente têm que ser preenchidas para que um homem atinja o bem supremo. A o darmos um nome ao bem supremo do homem, e ao aceitarmos esse nome como correcto, estamos a afirmar que a eudaimonia n ã o pode j á ser o que quer que seja que desejemos, mas que deve obedecer a algumas condições. A discussão concernente a estas condições começa em 1097al5-20, na definição de supremo bem prático que Aristóteles avançada por Aristóteles: Podemos agora voltar ao bem que é o objecto da nossa pesquisa e tentar descobrir o que possa exactamente ser. Pois o bem parece ser uma coisa numa prossecução ou arte e outra noutra: é diferente em medicina do que é em estratégia e assim com o resto das artes. Que definição do bem será verdadeira para todas as artes? Talvez possamos defini-lo como aquilo em função do qual tudo o resto é feito. 10 3.2. O bem supremo - cujo nome é eudaimonia teleion e como - como haplos autarkes As condições impostas por Aristóteles à eudaimonia para que possa ser considerada o bem supremo são duas: em primeiro lugar, deve ser um fim final (haplos teleion); em segundo lugar, tem que ser auto-suficiente (autarkes). Vamos agora ver o que isso significa e quais as suas implicações ao nível da escolha dos bens práticos. Parece haver diversos fins a que as nossas acções apontam; mas, enquanto escolhemos alguns deles - por exemplo, a riqueza, ou as flautas e instrumentos em geral - como meios para outra coisa, é claro que nem todos eles são fins finais; enquanto que o bem supremo parece ser io 1097al5-20. Nuno Castanheira 108 algo final. Consequentemente, se h á alguma coisa que sozinha é o fim final, esta coisa - ou se houverem vários fins finais, aquele que entre eles é o mais final - será o bem que procuramos." Como j á vimos, para Aristóteles o bem de uma acção é aquilo para que essa acção é feita, isto é, o seu f i m ; uma vez que tudo aquilo que fazemos são actos, acções, ou seja, é a nossa vida activa, então o bem dessa actividade tomada em si mesma e não a partir de cada acção particular, chamemos-lhe a vida prática, será encontrado através da identificação desse fim ou bem que não é desejado senão por si mesmo, isto é, que n ã o é escolhido em função de um f i m outro que si mesmo. Assim, se a eudaimonia é o bem supremo - acordo verbal do qual partimos - , então não podemos fazer com que a mesma consista em mais do que uma coisa, sempre procurada por si mesma, e nunca como meio para outra coisa, ou como parte integrante de um conjunto mais amplo. Para Aristóteles, o bem final, para assim ser considerado, tem que obedecer ao requisito formal de consistir num único f i m desejado por si mesmo e em si mesmo, um f i m cumprido, realizado: Falando de graus de finalidade, queremos dizer que uma coisa perseguida enquanto fim em si mesma é mais fina! do que uma coisa perseguida enquanto meio para outra coisa e que uma coisa nunca escolhida como meio para outra coisa é mais final do que coisas escolhidas enquanto fins em si mesmas e como meios para essa coisa; e, de acordo com isso, uma coisa sempre escolhida como fim e nunca como meio chamamos absolutamente final (haplos de teleiori)) 2 Assim, o f i m final deve ser aquele fim que, quando atingido, se revela o final, no sentido de "mais cumprido", "mais acabado". E Aristóteles prossegue: Agora, a eudaimonia acima de tudo o resto parece ser absolutamente final neste sentido, uma vez que sempre a escolhemos por si mesma e nunca enquanto meio para outra coisa; enquanto que a honra, o prazer, a inteligência e a excelência nas suas várias formas escolhemos, de facto, por si mesmas (uma vez que devemos ficar contentes em ter cada uma delas, embora nenhuma vantagem externa resulte disso), mas t a m b é m as escolhemos em função da eudaimonia, na crença de que elas serão um meio de a assegurar. Mas ninguém escolhe a eudaimonia em função da honra, do prazer, etc, nem enquanto meio para algo outro que si mesma. 13 I ' 1097a26-30. 1 2 1097a30-35. 13 1097bl-6. A eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco 109 Esta passagem delimita os critérios de eleição do bem final. Efectivamente, não é suficiente saber que este é desejado em função de si mesmo; Aristóteles necessita de frisar, com o objectivo de excluir outros bens que são escolhidos em função de si mesmos - como a honra, o prazer, etc. - , que o bem/fim final, cumprido, é aquele que é sempre desejado em função de si mesmo e nunca em função de outra coisa. De facto, esta precisão na caracterização do bem final vai permitir que se excluam os fins que, embora desejados e escolhidos em função de si mesmos, podem ser desejados e escolhidos, por vezes, em função de outra coisa, a saber, da eudaimonia. Independentemente do fim que procuremos e do modo como o avaliemos, é necessário referi-lo sempre àquilo que é sempre desejado em função de si mesmo e nunca em função de outra coisa. O fim de que aqui se fala é a eudaimonia. E a questão fica por aqui, pois a razão de cada um querer ser feliz tem uma resposta final, ou seja, é remetida para o horizonte das causa finais, da teleología. 14 Finalizada a apresentação da primeira condição para a eudaimonia ser considerada o bem supremo, passemos à segunda, isto é, à auto-suficiência ou autarcia do bem final: A mesma conclusão parece também seguir-se da consideração da auto-suficiência da eudaimonia - pois é sentido que o bem final tem que ser uma coisa suficiente em si mesma. 15 A noção de auto-suficiência é constituída de duas noções distintas, a noção de suficiência e a noção de auto-referência dessa suficiência. Esta noção, no sentido moral que Aristóteles aqui lhe dá, implica uma independência da eudaimonia do homem - em última análise, o autos da auto-suficiência; por outras palavras, o homem deve encontrar em si mesmo tudo aquilo que é necessário à sua eudaimonia, ou seja, não deve carecer de algo exterior a si no que diz respeito à sua própria eudaimonia. Assim, a eudaimonia é o bem que torna o indivíduo independente, que faz com que não careça de nada, na medida em que se chega a si mesmo, ou seja, não tende, enquanto sujeito ao qual essa suficiência é referida e 1 4 E não há, para Aristóteles, necessidade de ir mais longe nesta questão, pois se o fizéssemos prosseguiríamos numa busca infinita do fim final, busca que Aristóteles recusa em diversas passagens (cf, como exempio, 1094a20-25). O que, efectivamente, Aristóteles faz aqui é assumir uma posição da escola platónica - embora a sua concepção de eudaimonia seja diferente - documentada através de uma passagem do discurso de Diotima no Banquete, de Platão, sobejamente citada: "É, portanto, pela posse de coisas boas que as pessoas felizes são felizes. E já não adianta perguntar com que fim se aspira a ser feliz: a resposta, salvo erro, encerra já um termo último." - cf. Platão, Banquete, trad. Maria Teresa Schiappa de Azevedo, Lisboa, Edições 70, 1991, 205a. 1 1097b8-10. 5 Nuno Castanheira no do qual é predicada, para nada fora de si mesmo, pois é capaz de satisfazer todas as suas carências e aspirações. Contudo, Aristóteles destaca o facto de uma vida independente, não carente de nada, como aquela que caracteriza o eudaimon, não ser idêntica a uma vida solitária, a um solipsismo, a uma vida fechada sobre si mesma. É verdade que o homem feliz encontra algum prazer na reflexão interior, mas o solipsismo acaba por se tornar um obstáculo - no sentido mais originário desta palavra, transforma em problema - a superar, pois a vida solitária é um impedimento à actividade humana e, desta forma, à eudaimonia^. Declara Aristóteles: Empregamos o termo auto-suficiente, no entanto, com referência não a um si mesmo isolado (auto mono) vivendo uma vida de isolamento (bio monoten), mas também aos seus pais e filhos e mulher e amigos e concidadãos em geral, uma vez que o homem é por natureza um ser social (phuseipolitikon ho anthropos)) 1 E deste modo afirma a necessidade de algumas circunstâncias exteriores, sociais, à eudaimonia para que esta se cumpra. Esta não é, ainda assim, uma tese que contraria a auto-suficiência da eudaimonia: o que esta tese nos diz é que a eudaimonia não necessita de outra coisa senão de si mesma como f i m ; no entanto, necessita de muitas coisas como meios, como campo de aplicação da actividade que lhe é própria, j á que o conceito de uma vida que não se realiza na solidão, mas inclui relações, traz consigo a impossibilidade de determinar de forma categórica quais os meios necessários a uma vida com esses contornos. Confrontado com esta dificuldade de determinação, Aristóteles opta por aquilo que está próximo, pelo seu campo de agenciamento possível, recusando a progressão ad infinitum. xs De certo modo, a tese da auto-suficiência mostra uma concepção do ser humano como lugar de cruzamento e de auto-organização das múltiplas relações em que está envolvido, que lhe estão próximas, relações essas que se configuram num campo de possíveis, que constitui o seu horizonte de possibilidades. Nesta medida, a tese da auto-suficiência parece afirmar que o ser humano individual não é uma unidade atómica fechada sobre si mesma, mas antes uma unidade relacional, cuja activida1 6 Tentaremos esclarecer melhor este ponto quando abordarmos a questão relativa aos bens exteriores. 1 7 1097b9-12. Esta passagem parece-nos estreitamente articulada com aqueloutra referência inicial de Aristóteles ao bem individual e ao bem da polis em 1094b7-10, permitindo-nos perceber que a superioridade do bem da polis ao bem individual não é um apagamento do individuo, mas antes a afirmação da sua proximidade à sua natureza própria, a de um animal social que se cumpre nas relações sociais e não isoladamente. is Cf. I097bl5-17. A eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco 111 de no campo de proximidade que lhe é próprio constitui o seu auto-patenteamento, uma auto-explicitação, um desenvolvimento e manifestação de si mesmo a partir de si mesmo por intermédio das relações sociais: Tomamos uma coisa auto-suficiente por uma coisa que. pondo-se por si mesma, torna a vida desejável e carecente de nada e consideramos que a eudaimonia seja tal coisa. A l é m disso, consideramos a eudaimonia como a mais desejável de todas as coisas boas, sem ser ela mesma reconhecida como uma entre as restantes; pois, se fosse assim reconhecida, é claro que d e v í a m o s considerá-la mais desejável quando ainda a mais pequena das outras coisas boas fosse com ela combinada, uma vez que esta a d i ç ã o resultaria num bem total maior e de dois bens o maior é sempre o mais d e s e j á v e l . 19 Assim, parece-nos que a auto-suficiência da eudaimonia - e a eudaimonia propriamente dita - se compreendem a partir deste auto-posicionar-se do indivíduo relativamente às suas relações próximas. Auto-posição tem aqui o sentido de atitude intelectual ou emocional manifesta nas diversas modalidades existenciais do indivíduo, atitude essa que, metaforicamente, o erige, o edifica e o torna ocupante de um lugar próprio, atitude que é um esforço que visa superar a vida fechada sobre si mesma, isto é, o obstáculo que constitui o solipsismo, distribuido-o por uma série de relações das quais é não só pólo agregador, mas t a m b é m princípio organizador, fim único sob a determinação do qual essa rede de relações se dá. Por isso mesmo, a eudaimonia é um fim único, final, pleno, não é o resultado de uma soma de bens; a felicidade é o bem humano final porque tem um valor incomparável a qualquer outro bem, pois é o único que n ã o carece de nada fora de si mesmo, sendo perfeitamente capaz - ainda que não seja independente das condições externas, como vimos - de satisfazer todas as carências e aspirações do homem. 3.3. A função do homem - 2." definição de bem supremo Visando uma explicitação mais clara e precisa daquilo que constitui a eudaimonia, Aristóteles envereda pela explicitação da função própria ao homem. Para Aristóteles, a determinação do fim do homem está intimamente ligada com a determinação da função (ergon) que lhe é própria, ou seja, pela sua natureza e pelo cumprimento o mais pleno possível da mesma . A função de um ser é, para Aristóteles, aquilo para o qual esse 20 " 2 0 I097M6-21. Como já havíamos observado no inicio deste texto, o pensamento aristotélico está edificado sobre o princípio da teleología universal, princípio que diz que todas as coi- Nuno 112 Castanheira ser é feito, tarefa em cujo cumprimento se lhe reconhece aquilo que ele verdadeiramente é. A questão acerca da função própria do homem, e a sua pertinência para a compreensão do que possa ser a eudaimoma, é posta por Aristóteles do seguinte modo: Dizer, todavia, que o supremo bem é a eudaimoma poderá, provavelmente, parecer um truísmo; ainda precisamos de uma compreensão mais explícita do que constituí a eudaimoma. Talvez, então, possamos chegar a isso se determinarmos qual é a função do homem. Pois a bondade ou eficiência do tocador de flauta ou escultor ou artífice de qualquer tipo, e em geral de qualquer um que tenha alguma função ou tarefa a conduzir, pensa-se que resida nessa função; e similarmente pode ser sustentado que o bem do homem reside na função do homem, se ele tem uma. 21 Assim, Aristóteles procura compreender a endaimonia - ou melhor, o bem supremo do homem, que reside na função que lhe é própria, do qual a eudaimoma é o nome - por intermédio de uma análise da natureza do homem que parte de um pressuposto fundamental e não discutido: para Aristóteles, é evidente que a dispersão das funções sociais e das funções dos diferentes membros do humano não constituem a função do homem, consistindo esta última em algo que está acima e para lá das tarefas particulares da vida humana quotidiana. O homem é mais do que o tocador de flauta, ou do que as tarefas exercidas pelas suas mãos e pés. Aristóteles aponta, aqui, para a função concatenadora de todas essas funções dispersas conduzidas pelo homem, função que está acima das restantes funções que, sendo do humano, não são o humano - isto é, que se eleva sobre todas as outras e as domina, age sobre elas - e para lá - ou seja, que permanece numa alteridade absoluta - relativamente às mesmas. Aristóteles confere, nesta perspectiva, um valor próprio ao humano que não se esgota nas acções particulares, tratando, nestas passagens, de determinar a diferença antropológica. A eudaimoma consistirá, então, na efectivação do ofício do homem tornado critério que, por si só, torne a vida desejável; se for possível determinar aquelas que são as capacidades próprias do homem enquanto tal, teremos encontrado o critério que fixa o bem que, por si só, torna a vida desejável e não carecente de mais nada, ou seja, a eudaimonia. Nesse sentido, a vida, enquanto tal, não pode ser a tarefa própria do homem, pois é coisa partilhada com os demais seres vivos; t a m b é m a vida sensitiva é partilhada com os animais em geral. Deste modo, a função do homem é determinada como a vida prática da parte racional sas tendem a cumprir o fim que está determinado pela sua natureza. 2 i 1097b22-28. si cuuiiiíiionia no Livro I da Etiea a Nicómaco U3 {logos) do homem , ou seja, uma vida que é uma actividade imanente (praxis) de alguém que possui logos, de alguém que dá a essa actividade uma regra - outro sentido possível de logos. Deste processo de exclusão podemos, então, concluir que a função do homem é uma actividade da alma - e exclusivamente da alma, pois as actividades do corpo são comuns aos outros seres - caracterizada como exercício activo da sua capacidade racional; em poucas palavras, a tarefa própria do homem é pensar , exercício activo do pensamento explícita ou implicitamente referido a uma regra que está, como veremos, ligada à virtude moral. O que Aristóteles aqui salienta é a existência de certos aspectos da vida e da acção humanas a cujo uso nenhum homem são renunciaria, aspectos que têm a sua origem no exercício da racionalidade. 22 23 Mas o objectivo de Aristóteles é apresentar uma definição mais completa de eudaimonia e não ficar-se pela determinação da função do homem. Visando esse objectivo, Aristóteles apresenta uma série de premissas, de proposições, a partir das quais alcança uma definição de eudaimonia, ou de supremo bem, pois é do bem que se está aqui, e sempre, a falar. Acompanhemos o seu raciocínio: i) se a função do homem é o exercício activo das faculdades da alma em conformidade com, ou, pelo menos, não desprovidas de, regra (logos); ii) se reconhecemos que a função de um indivíduo e de um bom indivíduo da mesma classe é genericamente a mesma, sendo a excelência ou virtude (areie) adjunta à função no caso deste último ; iii) se declaramos que a função do homem é uma certa forma de vida enquanto exercício das capacidades da alma e actividades em associação com princípio racional; 24 2 2 Cf. 1098al-5. 2 3 A vida é, aqui, pensada sob o modo da actividade ela mesma, do uso que se dá às capacidades racionais e não apenas à sua posse. 2 4 Este é o individuo que, embora aqui pensado abstractamente, interessa a Aristóteles, pois só ele realiza plenamente a função do homem. Na medida em que viver e viver bem são coisas distintas, c só a última é o fim pleno do homem, o homem bom é o homem-tipo da vida boa, como aquele que não apenas vive, mas se relaciona com as actividades que constituem a sua vida de modo excelente, excepcional. E de notar, contudo, que Aristóteles não dá conteúdo à relação entre o homem bom e a sua vida, libertando-se, assim, da imposição de um modelo fixo, pois essa relação é individual, embora siga critérios reconhecíveis por todos. Nuno Castanheira 1Í4 iv) se dizemos que a função do homem bom é conduzir estas actividades bem e rectamente; v) e se uma função é bem conduzida de acordo com a excelência ou virtude que lhe é própria; 25 podemos concluir que o bem do homem é o exercício activo e imanente das faculdades da alma nascido, gerado, em conformidade com a melhor e mais acabada de entre as virtudes ou excelências humanas . Assim, chegamos a uma definição de bem humano, de eudaimonia, que aponta no sentido de uma forma de vida que, sendo caracterizada pela actividade pensante, a liga e a institui, de forma fundamental, como r e l a ç ã o a uma regra, a uma legalidade, que é a sua virtude ou excelência própria. 26 27 A praxis aqui em causa é um movimento de geração de uma nova modalidade existencial do humano; através dela, é-lhe adjunto algo mais que o eleva, que o faz ser, a um tempo, homem e mais do que homem. Esta génesis de si mesmo do homem bom está indissociavelmente ligada à virtude ou excelência e não tem um carácter de advento ou de episódio; pelo contrário, o que a caracteriza é a sua permanência, a sua presença constante em toda a actividade prática. Tal como refere Aristóteles: Esta actividade tem que ocupar uma vida completa; pois uma andorinha não faz a Primavera, nem a faz um belo dia; e, similarmente, um dia ou um breve p e r í o d o de eudaimonia n ã o torna um homem supremamente a b e n ç o a d o e eitdaimon?* E isto n ã o significa mais do que uma vida acabada, não porque tenha chegado ao seu f i m perspectivado como morte, mas porque é uma vida que alcançou o seu fim último, uma vida chegada à constância, a uma maturidade que se exerce e que dispõe ainda de tempo para desenvolver a virtude ou excelência adquirida quando as circunstâncias assim o permitirem. 2 5 O termo "conduzir" remete, aqui, quer para a coisa conduzida - a vida prática - , quer para o condutor - o que dirige e acompanha, governa e encaminha para um fim as actividades em que se envolve. A função do homem é essa condução da sua vida, é pensar a sua vida em termos de conduta. 2 6 O termo "nascido" ou "gerado" não é mencionado na tradução usada para este trabalho; contudo, deve referir-se que o termo aparece no original grego, que passamos a transcrever: [...]to anthropinon agathon psukhes energeia ginetai kat'areten[...].(° sublinhado é nosso) - Cf. 1098a7-18. 2 7 Relação que não leria homem e virtude como relata, mas como implicados, com-plicados e indiscerniveis, reconhecíveis apenas porque adjuntos e indiferenciados no chamado "homem bom" (spoudaios). 2 8 1098al8-20. A. euaaimonla no Livro I da Ética a Nicómaco 115 3.4. Considerações metodológicas - breves indicações A p ó s concluir o seu raciocínio acerca do ofício próprio ao ser humano, Aristóteles indica a necessidade de examinar o primeiro princípio a que chegou - a saber, que o bem do homem, a eudaimonia, consiste numa actividade da alma nascida em conformidade com a virtude - à luz das opiniões correntes e verificar se a conclusão a que chegou através de raciocínio científico está de acordo com as coisas ditas antes de qualquer exame científico. Detectamos, aqui, um apontamento acerca da natureza da própria indagação ética e do modo como Aristóteles perspectiva a modalidade existencial aqui surgida, o homem bom, aquele que cumpre de forma plena a sua função de homem. Efectivamente, esta atenção aos factos não é sem razão nem surge como mera tentativa de validação das teses; ela reflecte, quanto a nós, o modo de operar mesmo que gera o homem bom. P a r a j á , Aristóteles: Que esta explicação sirva, então, para descrever o bem em traços gerais - pois não há dúvidas de que o procedimento próprio é começar por fazer um esboço grosseiro e preenchê-lo depois. Se um trabalho foi bem disposto em traços gerais, pode supor-se que esteja nas capacidades de qualquer um empreendê-lo e completá-lo; e, neste trabalhar dos detalhes, o Tempo (Khronos) parece ser um bom inventor ou, pelo menos, coadjutor. 29 N ã o nos importam aqui, apesar de relevantes, as questões acerca da delimitação da Ética no interior das ciências não-exactas, pois não cabem no âmbito deste trabalho; o que aqui nos importa é a referência ao tempo e as suas implicações ao nível da compreensão das teses acerca da eudaimonia que se seguirão a esta passagem. Tal como noutras passagens da obra que aqui abordamos , Aristóteles n ã o confere um sentido unívoco aos termos, recorrendo bastas vezes ao sentido que para eles construiu ou delimitou, mas t a m b é m a sentidos mais comuns e, nalguns casos até, sentidos j á historicamente em desuso. Parece-nos ser aqui o caso com a palavra "tempo". 30 Por um lado, essa palavra designa aquilo que é calculado a partir do movimento, podendo este aqui ser visto como a vida da alma, o pensar; neste sentido, o cálculo do tempo remete para um calculador, para uma mente ou um pensar que, visando a sequência dos seus movimentos, das suas acções, as organiza segundo uma ordem causal de anterioridade e 2 9 3 0 1 098a20-24. O próprio projecto da obra reflecte uma tentativa de conferir um sentido unívoco ao que se entende por "bem do homem", univocidade que Aristóteles não confere aos seus próprios termos, como j á vimos. 116 Nuno Castanheira posterioridade, tornando-se consciente delas e, consequentemente, do tempo entre elas decorrido; é só porque se dá uma mudança, uma diferenciação em partes, diferenciação que é acompanhada de uma continuidade — o sujeito calculador - que temos tempo. E neste sentido que a palavra "tempo" é aqui mencionada, como cálculo - e, portanto, distribuição racional — do movimento da alma, ou seja, das suas acções particulares, acções que constituem o tempo presente, o agora, e que remetem, enquanto c o m e ç o s , para um tempo futuro e, enquanto fins, para um tempo passado. Esta concepção do tempo implica uma continuidade do calculador que, deste modo, se reconhece o mesmo ao longo das suas diversas manifestações temporais. E implica, por outro lado, e recorrendo a um sentido de tempo que caía em desuso na época de Aristóteles, uma perspectivação de um tempo personificado, isto é, de um tempo tornado primeira pessoa e protagonista de uma história, de uma narrativa. Assim, parece-nos que aquilo que Aristóteles nos diz é que o tempo é aquilo que coadjuva, que trabalha e coopera com esse bem que nele se dá e que é sempre c o m e ç o e f i m em cada um dos momentos temporais no caso, cada uma das acções particulares e que, através delas, se retrojecta no passado, reconhecendo-se nele, e se projecta no futuro, determinando-o à sua medida. Este dinamismo confere ao bem uma figuração, dá-lhe uma existência concreta e uma presença que não se esvai, mas que permanece ao longo do tempo; essa presença é o homem completo, que cumpre plenamente a sua função, é a permanência do que subjaz o cálculo do tempo. E percebemos agora porque razão Aristóteles vai prosseguir a sua argumentação referindo o carácter precário e inexacto destas questões, vistas como indagação ética, pois esta é, a cada momento, uma tensão entre o que foi e o que há-de ser, tensão que constitui o presente e a perm a n ê n c i a , em suma, a vida humana prática; mas essa tensão é, também, um e s b o ç o sempre passível de melhoramento, pois a passagem do tempo implica deterioração e, nesta medida, é necessária uma recorrente retomada da figuração, da obra (ergon) em que se constitui a vida humana enquanto vida prática da parte racional da alma. Percebemos, (arkhe): t a m b é m , a sua referência aos primeiros princípios Nalguns casos é suficiente se o facto de as coisas assim serem estiver satisfatoriamente estabelecido. Este é o caso dos primeiros princípios; e o facto é a coisa primeira - é um primeiro p r i n c í p i o . 31 3i 1098b]-5. A eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco 117 Para Aristóteles, a questão acerca da natureza do bem do homem é da ordem da facticidade, da ordem de algo que está pré-dado, algo que não é passível de outro conhecimento senão a constatação de que é assim. E o facto é o primeiro princípio, é arkhe, o que significa que é aquilo a partir do qual há alguma coisa - neste caso, o bem enquanto função do homem. Contudo, ser o primeiro numa ordem de coisas não é suficiente para esgotar os sentidos de arkhe; primeiro princípio é, simultaneamente, comando, mandamento, determinação, aquilo a que sempre se retorna em cada c o m e ç o e que dirige o desenvolvimento da coisa; é assim porque este c o m e ç o não é um simples início suprimido no acontecimento seguinte na ordem temporal; pelo contrário, é uma recorrência, uma repetição, pois não cessa de começar, de reger e dirigir aquilo de que é começo. Ora bem, arkhe é, na ordem lógica, a definição (logos) de eudaimonia fornecida a partir da função do homem; o que Aristóteles nos propõe é uma investigação do primeiro princípio, do facto desde logo existente e em que todos concordam, da eudaimonia - a cuja definição Aristóteles chegou através da ordem lógica, discursiva - a partir da ordem fãctica ela mesma, na medida em que é reflectida pelas opiniões correntes, pois: Se uma p r o p o s i ç ã o é verdadeira, todos os factos se harmonizam com ela, mas se é falsa, rapidamente se descobre que discorda deles. 32 Para Aristóteles, falar da verdade das coisas é sempre falar de uma certa prefiguração da verdade relativamente ao discurso acerca das mesmas, embora essa verdade se manifeste, se mostre, apenas no próprio discurso. A verdade parece preceder-se a si mesma, aparecendo no momento do nosso discurso acerca das coisas, no momento em que a fazemos ser, como se j á aí estivesse a ser. O domínio do verdadeiro é um domínio intermédio entre coisa e coisa-dita, uma tensão instalada e permanente entre a discursividade e a existência, entre signo e coisa significada; esse domínio é o domínio da significação e é nesse mesmo domínio que se inscreve a eudaimonia como fim final do ser humano, pois se logos - a expressão que é aqui utilizada por Aristóteles para designar "definição" - tem, na língua grega, essa ambiguidade fundamental que é significar a coisa e a coisa-dita e, se o logos de que aqui se trata é a eudaimonia enquanto primeiro princípio, enquanto arkhe, então aquilo que é dito pela definição tem que ser confrontado com os factos, de modo a que se possa manifestar, nessa tensão, a verdade, isto é, o homem bom, enquanto convergência e permanência concordante, na medida do possível, entre a ordem discursiva e a ordem existencial. 3 2 1098bl0-13. Nuno 118 Castanheira Aristóteles apresenta, aqui, as razões pelas quais o bem é sempre e s b o ç a d o , dado em traços gerais: o bem é esboçado por que se dá de diversos modos na existência e a procura de unificação desses modos num único bem é a tarefa do homem, tarefa sempre inacabada porque, enquanto exercício, enquanto actividade, exige sempre um retorno às coisas de modo a que a verdade acerca do bem se possa manifestar . E esta questão, entre outras, que Aristóteles aborda quando se debruça sobre as opiniões correntes acerca do bem, mostrando, simultaneamente, como surge dessa tensão o homem bom, o sujeito ético enquanto verdade do humano. E isso que iremos ver agora. 33 3.5. A virtude, a posse, o exercício e os bens exteriores O desenvolvimento desta confrontação da definição com as opiniões exteriores dá-se a partir de uma análise dos diferentes bens considerados pelos homens. Aristóteles apresenta uma divisão tripartida dos bens: As coisas boas foram divididas em três classes, bens externos, por um lado, e bens da alma e do corpo, por outro; e destes três tipos de bens, pronunciamos comummente como bons em sentido pleno e em mais alto grau os da alma. 34 Como o f i m das acções e das actividades humanas é o exercício activo das faculdades da alma, parece não haver conflito entre esta divisão e a definição obtida de bem supremo. Efectivamente, não há conflito; contudo, o objectivo de Aristóteles, nestas passagens, é salvaguardar a auto-suficiência do bem supremo do ser humano, afirmando que o f i m das actividades de todo o tipo está incluído nos bens da alma - embora seja um bem com contornos específicos - e não nos bens que são exteriores à mesma - ou seja, quer os bens do corpo, quer os bens exteriores propriamente ditos. As expressões correntes definem a eudaimonia como eupraxia e eu zen, uma actividade imanente ao sujeito, que não tem por fim uma obra exterior, ou seja, definem-na como uma vida em acto, o que está de acordo com a definição. As opiniões correntes acerca da eudaimonia parecem, segundo Aristóteles, pertencer à definição de bem apresentada, por exemplo: a virtude, a prudência, a sapiência, ou alguma destas coisas combinada com o prazer ou com ele adjunto, e os bens exteriores como factores complementa3 3 Estas questões vêm tratadas, ainda que indirectamente, de forma exemplar na obra de Pierre Aubenque, Le problème de I'être chez Aristote, (publicado por: Paris, Presses Universitaires de France, 1966), nomeadamente nas páginas que tratam da questão da homonímia do ser. 3 4 1098bl3-15. A eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco 119 res. Para Aristóteles, estas opiniões estão, provavelmente, maioritariamente correctas, passando a examinar aquela que se encontra incluída na definição de bem supremo e envolvida nas actividades por ele determinadas e a ele conducentes, a que diz respeito à virtude ou excelência: Entre aqueles que pronunciam a eudaimonia como sendo virtude, ou alguma virtude particular, a nossa definição concorda com eles; pois "actividade em conformidade com a virtude" envolve a virtude. Mas não há dúvidas de que faz uma grande diferença se concebermos o supremo bem como dependendo da posse da virtude ou da sua mostração - da disposição, ou da manifestação de uma disposição na acção. Pois um homem pode possuir a disposição sem que produza nenhum bom resultado, como, por exemplo, quando está a dormir, ou cessou de funcionar por qualquer outra causa; mas a virtude no exercício activo não pode ser inoperativa - agirá por necessidade e agirá bem. 35 E esta é uma questão fundamental. N ã o é o mesmo dizer que o bem supremo consiste na posse ou no uso, no exercício, numa habituação ou numa actividade. Aristóteles critica aqui a doutrina que assentava a eudaimonia na posse, propondo que ela consista no uso. Detenhamo-nos um pouco neste ponto. A perspectiva popular da eudaimonia implica a excelência num sentido extra-moral, representando todas as qualidades mais valorizadas; ser excelente significa ser capaz de alcançar certos resultados, de fazer com que quem possua a excelência viva bem (eu zen), aja bem (eu prattein) e prospere (eudaimonei). Este sentido de excelência - falamos aqui de areie - está ligado de modo indissociável à eudaimonia. Contudo, excelência tem um outro sentido, um sentido moral, na medida em que a excelência de um homem depende estritamente de si mesmo e não de factores externos, como o acaso. Aristóteles trabalha a partir da coexistência destes dois sentidos de excelência. Quando dissemos que o bem supremo tinha que ser o f i m final das actividades humanas, sendo sempre desejado em função de si mesmo e nunca em função de outra coisa, apontámos o facto de esta ser uma especificação importante porque existem fins que, apesar de serem desejados e escolhidos em função de si mesmos, podem ser desejados e escolhidos em função de um outro. N o final da análise concluímos, com Aristóteles, que só a eudaimonia possuía as características de bem supremo, de f i m final, pois mesmo a excelência ou virtude pode ser desejada em função da eudaimonia. Ora bem, tendo em conta este panorama, como compreender a relação que a virtude ou excelência mantém com a eudaimonia? 3 5 1098b30, 1099a3. Nuno Castanheira 120 Aristóteles confronta-se, nesta questão, com ós dois sentidos possíveis de excelência ou virtude e com as correntes filosóficas - nomeadamente o platonismo - que, em ordem a fazer da eudaimonia algo absolutamente independente e auto-suficiente, procederam à sua identificação com a virtude moral, uma vez que esta nào está sujeita às circunstâncias externas, está no poder absoluto do ser humano. A distinção entre posse e uso deriva da discordância de Aristóteles relativamente a esta questão, discordância que releva da importância atribuída por Aristóteles à necessária eficácia das acções no exterior, eficácia que não está garantida numa c o n c e p ç ã o do f i m absoluto do homem como posse ou capacidade para a a c ç ã o , pois essa disposição pode nunca se manifestar. O homem tem como finalidade a realização de acções, ele constitui-se no agir que confronta a sua natureza, dada pela definição do seu bem supremo, com os factos, trazendo-o à existência através da manifestação, do dizer de si no tempo e no mundo, nesse movimento de auto-génese. A virtude, que constitui o nosso carácter, a nossa natureza, serve de referência a esse dizer, a esse julgar, a essa decisão na acção; a virtude é a manifestação dessa disposição interna nas acções; todavia, não se substitui à acção mesma, tal como o sono n ã o se substitui à vida de vigília. Só as acções podem tornar-nos felizes, pois alguém extremamente virtuoso dificilmente será feliz quando torturado. Assim, a virtude, apesar de ser desejada por si mesma, pode ser desejada em função da eudaimonia, o que, juntamente com o facto de esta última residir no uso e não na posse, nega a identidade entre estes dois conceitos. A excelência ou virtude enquanto disposição e manifestação para a a c ç ã o está fundada na afectividade que cada acção gerada de acordo com a excelência traz consigo: E mais, a vida de actividade virtuosa é essencialmente prazenteira. Pois o sentimento de prazer é uma experiência da alma e uma coisa dá prazer a um homem a respeito da qual ele é descrito como "gostando de isto ou de aquilo": por exemplo, um cavalo dá prazer a alguém que gosta de cavalos, uma peça a alguém que gosta de teatro e similarmente as acções justas são prazenteiras para o amante da justiça e actos conformes à virtude geralmente ao amante da virtude. 36 O prazer é, para Aristóteles, n ã o uma mera sensação, mas a consciência do desenvolvimento sem constrangimentos das nossas actividades; há uma indissociabilidade entre o prazer e a disposição tornada acto; de facto, podemos até dizer que o prazer, no caso do f i m do homem, é esse acompanhamento da manifestação da natureza interna do homem, do 36 1099a7-ll A eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco 121 seu desenrolar-se e desenvolver-se de acordo com o f i m que lhe é próprio. As coisas prazenteiras, para o homem, são as coisas que estão proporcionadas à sua natureza, que lhes confere unidade e estabilidade, sem que entrem em conflito umas com as outras . A vida virtuosa, compreendendo todas as actividades geradas em conformidade com a natureza do homem, essencialmente virtuoso, contém o prazer em si mesma, é consciência do seu próprio desenvolvimento de acordo com a sua natureza, consciência de si que confere estabilidade à vida humana no decurso das diversas acções. 37 Mas, ainda assim, a actividade virtuosa não corresponde à eudaimonia; a sua definição, a sua essência, exige um excesso, um conjunto de bens exteriores para que possam ser conduzidas as acções. A virtude é a arte do homem virtuoso, o seu saber-fazer, que é acompanhado do prazer como eixo orientador da acção, como acompanhamento desse dinamismo de realização. Contudo, as acções necessitam de um campo material para o seu desenvolvimento, campo que é exterior à própria arte que a actividade virtuosa constitui. A virtude carece de uma matéria para se exercer e de um mundo, ou seja, de condições que não estão dependentes do indivíduo: amigos, riqueza e poder político, por um lado; e, por outro, da prosperidade dos empreendimentos, sem as quais não há vida plena e acabada, ou seja, sem a qual não é possível a eudaimonia. N o que concerne ao primeiro tipo de bens exteriores necessários à eudaimonia, esses constituem o campo exigido pela actividade virtuosa ela mesma, estando conformes à definição, uma vez que são exigidos pela eudaimonia apenas porque são exigidos pela actividade virtuosa ela mesma; estes bens exteriores, apesar de lhe serem exteriores, constituem os instrumentos da acção virtuosa, o seu campo bem delimitado de operatividade. Estes bens não constituem problema para a concepção de eudaimonia apresentada até aqui, pois são exigidos pela definição proposta, embora sejam exteriores ao seu f i m ; estes bens são úteis como instrumentos, mas não têm qualquer influência ao nível do fim da vida prática. 3.6. A eudaimonia e os bens exteriores Já no que diz respeito à segunda categoria de bens referida, nomeadamente a prosperidade, a conformidade à definição não é tão clara, pois eles não são j á uma exigência da actividade virtuosa, mas da eudaimonia ela mesma: T a m b é m h á certas vantagens externas cuja falta impede a eudaimonia suprema, tais como o bom nascimento, uma progenitura satisfatória e 3 7 Cf. 1099aI2-15. Nuno Castanheira 122 beleza pessoal. [...] Tal como dissemos antes, a eudaimonia adjunção de prosperidade externa. requer a 38 Estes são os bens que estão incluídos na concepção clássica de eudaimonia, bens que, pertencendo necessariamente à eudaimonia, não são requeridos para o exercício da acção virtuosa. Surge, assim, a questão acerca da origem destes bens e do modo como eles são adquiridos. A resposta de Aristóteles afasta, imediatamente, a possibilidade desses bens serem adquiridos seja por acaso, seja através de dispensação divina, seja por obra da fortuna. Compreende-se esta posição, pois, se estes bens se obtivessem por intermédio de qualquer das formas atrás mencionadas, estaria comprometido o sentido moral da eudaimonia. Assim, a resposta de Aristóteles não surpreende, ele aponta para algum tipo de esforço como forma de chegar à eudaimonia, uma vez que, para ele, é preferível ser feliz como resultado dos próprios esforços do que por dádiva da fortuna. A questão acerca da origem dos bens exteriores torna¬ -se, devido à sua influência determinante na eudaimonia, uma questão acerca da origem desta última: a eudaimonia terá a sua origem em n ó s ou fora de nós? Aristóteles dá uma resposta: apesar de ser uma das mais divinas coisas existentes, a eudaimonia não depende dos céus nem do acaso, ela é ganha através da virtude e de algum estudo ou prática . 39 Percebemos, desta forma, que aquilo que realmente conta e que está na origem da eudaimonia é a acção virtuosa, o que significa que o acesso à eudaimonia está aberto a quase todos - j á voltaremos às excepções exigindo apenas o trabalho necessário à aquisição da virtude; afastar a origem da eudaimonia do acaso ou da vontade dos deuses é colocar todo o esforço necessário à obtenção desse coroamento final no individuo ele mesmo, lugar de origem da estabilidade e do domínio necessários das circunstâncias que a eudaimonia exige, tornando-a duradoura e independente da fortuna. Consequentemente, a eudaimonia tem dois elementos, a saber: a virtude e os bens exteriores. A virtude é apresentada pela definição dada por Aristóteles como sendo a essência da eudaimonia, essência que está intimamente ligada com a tarefa própria do homem, com a sua natureza e tem, portanto, a sua origem em nós; os bens exteriores t ê m a sua origem no acaso, sendo-lhes conferido o estatuto de instrumentos . Surge, assim, uma hierarquia entre os elementos da eudaimonia, na qual o primeiro princípio — arkhe - está em n ó s , ao passo que todos os princípios particu40 38 1099bl-7. 39 cr. 1099M5-17. 4 « Cf. 1099b25-29. A euciaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco 123 lares e que são vistos como um excedente necessário à eudaimonia dependem do acaso. Ainda assim, o papel que o acaso pode ter na eudaimonia individual pode ser determinante, como no exemplo de Príamo'", que Aristóteles apresenta. Este exemplo mostra que a virtude não é auto-suficiente para a eudaimonia, deduzindo-se dele que há uma independência total das condições que possibilitam a virtude moral e das que tornam possível a eudaimonia, porque a virtude pode expressar-se em eventos externos extremamente adversos, ao passo que a eudaimonia exige um certo n ú m e r o de bens exteriores que têm um papel determinante no seu estabelecimento. De facto, o que impede um homem de ser feliz não é a posse da virtude, porque esta é suficiente para aguentar qualquer infortúnio; também n ã o é a impossibilidade de exercer a virtude, porque ele pode, em qualquer circunstância, conduzir as suas acções o melhor que pode; o que lhe falta são os bens exteriores determinantes da eudaimonia, E como estes bens exteriores estão fora do controlo do indivíduo, podendo a sua sorte mudar a qualquer momento, Aristóteles exige que só se diga que alguém é feliz, ou vai bem, quando atingir o fim da sua vida, fim que não é a morte, mas a plenitude, a maturidade, a estabilidade de uma vida acabada. Surgem aqui duas questões: em primeiro lugar, que concepção do acaso está aqui subjacente, de modo a salvaguardar a auto-suficiência da eudaimonia sem cair em contradição? Em segundo lugar, e relacionada com a primeira, como atingir esta estabilidade? A resposta à primeira questão iluminará a resposta à segunda. 4. C o n c l u s ã o - a eudaimonia e a ética como projecto Vimos que a eudaimonia é a coisa mais divina existente; esta caracterização aponta para um deslocar da questão acerca da eudaimonia, enquanto bem supremo do homem e, por arrastamento, do acaso que lhe está adjunto, para o campo da relação entre o homem e o divino, para o campo antropológico-teológico. De facto, o mundo, onde acaso e divindade se encontram através do homem - que tem a divindade em si, na sua essência, e o acaso fora de si, nas suas circunstâncias existenciais - é o lugar onde se dá e se manifesta a relação entre o homem e o divino. Dissemos, logo no início deste trabalho, que a eudaimonia tinha um sentido subjectivo e um sentido objectivo; podemos agora dizer que, subjectivamente, a eudaimonia tem assegurada a univocidade de significação — Aristóteles obteve-a através do trabalho de lhe fornecer uma definição adequada; contudo, do ponto de vista objectivo, a eudaimonia é confrontada com um fundo de indeterminação, com um resíduo de acaso, de con41 Cf. 1100a6-9. 124 Nuno Castanheira tingência. Se da eudaimonia enquanto sujeito sabemos que é uma actividade da alma nascida em conformidade com a excelência, em sentido quer moral, quer extra-moral, e que essa actividade é própria do homem, mas que, simultaneamente, o torna mais que homem, pois o eleva a uma nova modalidade existencial gerada a partir do humano potencial que ele é, j á da eudaimonia enquanto objecto pouco ou nada sabemos, apenas que é a regra segundo a qual devemos conduzir a nossa vida, embora saibamos agora que é a coisa mais divina que há e que, enquanto nossa natureza mesma, está em n ó s . Assim, parece-nos que Aristóteles vê o mundo como o lugar da distância que separa objectivamente o homem de deus. Através da eudaimonia, o homem imita deus, manifestando-se nessa imitação o homem bom, o sábio, aquele que é, de entre todos, o mais auto-suficiente; contudo, essa auto-suficiência é apenas aproximativa, ela não o torna deus, pois o bem final humano necessita de toda uma rede de relações, de mediações que n ã o estão, ou podem não estar, imediatamente à sua disposição. Estas m e d i a ç õ e s fazem parte de um mundo que pode não estar predisposto a fornecer-lhas e que, no seu desenvolvimento futuro, lhe permanece desconhecido. O exercício da virtude, a essência da eudaimonia, depende, assim, de um mundo que lhe fornece as condições da sua existência, um mundo que não depende de n ó s . O virtuoso, aquele que encontra a regra da sua acção em si mesmo, está condenado a estar dependente, na sua existência, do acaso, não existindo aqui uma contradição entre a auto-suficiência do sujeito ético e o acaso, mas antes uma complementaridade: a auto-suficiência define a essência da eudaimonia, enquanto que o acaso apresenta as condições da sua existência, aquilo que se contrapõe, que constitui obstáculo à essência de modo a que esta saia da passividade e se torne activa, se manifeste e cumpra a sua determinação natural através de mediações. A eudaimonia é auto-suficiente, mas para a atingir é necessário passar por mediações que não dependem de nós, de modo que, apesar dos nossos méritos, podemos nunca alcançar a eudaimonia, aquilo a que temos direito e que dependeria apenas de nós, se a união entre a actividade virtuosa, a essência da eudaimonia, e a sua existência fosse analítica e não sintética, como de facto é, isto é, se não estivesse dependente do acaso, das condições materiais da sua realização, que nem sempre estão disponíveis. Contudo, diz-nos Aristóteles: Mas talvez seja errado sermos guiados no nosso j u í z o pelas m u d a n ç a s da fortuna, uma vez que a verdadeira prosperidade e adversidade não dependem dos favores da fortuna, embora, como dissemos, a nossa vida requeira estes em adjunção; mas é o exercício activo das nossas faculdades em conformidade com a virtude que causa a eudaimonia e as acti- A cudaimonia no Livro J da Ética a Nicómaco 125 vidades opostas o oposto. E a dificuldade agora mesmo discutida é mais uma c o n f i r m a ç ã o da nossa definição; uma vez que nenhuma das funções do homem possui a qualidade de permanência tão plenamente como as actividades conformes à virtude: elas parecem ser mais duradouras até que o nosso conhecimento das ciências particulares. E entre estas actividades elas mesmas aquelas que estão mais alto na escala de valores são mais duradouras, porque ocupam mais plena e continuamente as vidas dos supremamente felizes: pois esta parece ser a razão pela qual não os esquecemos. 42 Por aqui vemos que o elemento de estabilidade é dado pela definição de eudaimonia, o que significa que, tal como j á apontámos em várias passagens anteriores, é a referência de toda a acção à essência da eudaimonia que torna manifesto e sempre presente esse que age e que se reconhece na acção, que é gerado a cada momento a partir dessa origem, origem que é reiterada em cada acção particular. O elemento decisivo e essencial da eudaimonia é aquele que a sua definição dá a conhecer e esse elemento é estável; contrapostas a ele, material para o seu desenvolvimento e interveniente necessário, instrumento instável, mas exterior ao fim dado pela definição, estão as propriedades necessárias à sua realização, à sua doação como facto num mundo que se apressa a organizar, a dar sentido de acordo com a sua natureza íntima, manifesta no prazer que acompanha a actividade prática da intelecção, actividade da alma de doação de sentido às coisas do mundo. O acaso é reduzido, assim, a resíduo; contudo, o significado deste resíduo é fundamental para a compreensão da eudaimonia, na medida em que ele representa o obstáculo, a distância sempre encurtada pela praxis humana, mas sempre insuperável, entre a eudaimonia do homem - sentido subjectivo - e a eudaimonia pura e simples - sentido objectivo. A actividade humana, não uma qualquer actividade, mas aquela em que o humano se cumpre enquanto humano, instala-se nesta abertura entre aquilo que está a ser e aquilo que ainda não é, entre a eudaimonia subjectiva e a eudaimonia objectiva, abertura que projecta para lá das possibilidades humanas, sempre sujeitas ao acaso, a verdadeira eudaimonia. A possibilidade de superação de si mesmo, de ascensão a um plano existencial mais elevado, está inscrita na tarefa que o homem, enquanto ser natural, tem que cumprir; essa tarefa, se cumprida, caracteriza-se como algo que está acima e para lá de todas as outras; contudo, essa superação de si mesmo só é realizável na medida do possível, isto é, num mundo sujeito a acontecimentos e a vicissitudes que estão fora do controlo; o mundo da realização humana é o mundo do que pode ou não ser. E essa condição, a 4 2 1100b9-17. 126 Nuno Castanheira c o n d i ç ã o humana propriamente dita, mostra que o homem não domina todos os aspectos da sua vida e que está submetido ao acaso de forma fundamental, acaso que pode criar monstros e aberrações, tanto quanto pode atingir quer os virtuosos, quer os malfeitores. Vemos, assim, que a eudaimonia é o ponto de partida para a constituição do sujeito ético, ponto de partida que é retomado no instante de cada acção, ao qual é referida cada actividade. Sendo o que há de mais divino, a eudaimonia instala uma tensão no interior do próprio sujeito, criando uma distância entre a sua situação actual e a sua natureza própria. Uma vez que a divindade é auto-suficiente, é uma actividade auto-referencial, é auto-actividade, a função do homem é deixar que o divino em si tome expressão e esse tomar expressão dá-se através de uma actividade intelectual que não é mera abstracção, mas que tem uma operatividade, uma eficácia no mundo, pois este não se adequa a essa auto-actividade, é inconstante e sempre em movimento, o que força o sujeito a agir sobre ele de modo a superar essa inadequação. Assim, o sujeito ético constitui-se através das acções, das manifestações do divino que reside em si, no mundo, na contingência. Este movimento origina um tempo, um Khronos no qual o sujeito se constitui como aquilo que permanece para lá do cálculo do tempo, isto é, para lá da sua distribuição das acções próprias numa ordem; essa distribuição constitui-se numa figuração, uma figuração que não é mais que o próprio sujeito ético que, referindo todas as suas acções à essência da eudaimonia, ao divino em si, se instala num mundo, superando todas as dificuldades; o sujeito ético dá, assim, uma coerência, um sentido de tal modo universal à sua vida que ela se inscreve no mundo, no sentido de bio-grafia, sendo, por essa razão, recordada por todos. Isto dito, c o n c l u í m o s afirmando que nos parece que o projecto ético que Aristóteles e x p õ e na Ética a Nicómaco, nomeadamente nas primeiras páginas, se revela, no decurso do Livro I , uma concepção da ética como projecto, na qual a eudaimonia tem um papel determinante, enquanto nome e essência do bem supremo do homem; tem o papel de origem e de fim, de princípio de desenvolvimento, de arkhe. A ética é, assim, um projecto de cumprimento da tarefa mais própria do homem, tarefa que se resume na sua instalação num lugar intermédio entre natureza e deus, assumindo um papel de protagonista nesse trabalho de superação da distância que separa o bem possível, a eudaimonia do homem, do bem absoluto, a eudaimonia sem mais. A eudaimonia é, simultaneamente, projecto, aquilo que está delineado à partida, e methodos, o saber do que se sabe, a recorrente reflexão acerca das condições da existência humana e a exigência de as superar; não será por acaso que Aristóteles começa e termina esta obra a discuti-la. A eudaimonia no Livro I da Ética a Nicómaco 127 Bibliografía A U B E N Q U E , P., Leprobleme del'étre chez Avistóte, Paris, P.U.F., 1966. A R I S T Ó T E L E S , Nicomachean Ethics, with an english translation by H . Rackham, London, Harvard University Press, 1934". CRISP, R., "White on Aristotelian Happiness", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 10, 1992, pp. 233-240. G A U T H 1 E R , R. A . , J O L I F , J.-Y., L'Éthique á Nicomaque, I I 2, Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1959. I A P P O L O , A . M . , "Virtue and Happiness in the First Book o f the Nicomachean Ethics", Studi Sull'Etica di Arisiolele, ed. A . Alberti, N á p o l i , Bibliopolis, 1990, pp. 119-148. I R W I N , T . 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T H E EUDAIMONIA IN N I C O M A C H E A N ETHICS B O O K I The concept o f eudaimonia put forward by Aristotle in the first Book o f his Nicomachean Ethics reflects an attempt to synthesize and clarify a well known concept in the Greek society, in popular as well as in more restricted intellectual circles, giving it a new scope and conceptual consistency. Ordinarily translated as happiness, well-being or prosperity, this concept frequently had a subjective sense, describing the lives o f those who lived well or were eudaimon; but it also had an objective sense, establishing a life conducting rule for everyone who wanted to be happy or eudaimon. In the present paper we give an account o f the meaning and operative range o f the concept o f eudaimonia and show the eudaimonia'$ guiding role in the Aristotelian ethical project, namely as its founding principle and final horizon, its relations with the good and virtue, as well as with the nature o f man and the generation o f a new modality o f being. Finally, we establish that the concept o f eudaimonia is central to an ethics seen as a life project.