Aproximaciones filosofico-politicas sobre la nocion de indio en Mexico colonial: el caso de Fernando de Alva Ixtlilxochitl.

En la filosofia hay una suerte de estadio experimental del uso de los conceptos, en el que lo que importa es acreditar la productividad de los conceptos, no verificar o falsar hipotesis. (Blumenberg 13)

Este escrito tiene por objetivo distinguir algunos elementos utiles para una aproximacion filosofico-politica referida al pensamiento del Fernando de Alva Ixtlilochitl (1578-1650), particularmente en su problematizacion respecto de la nocion (1) de indio, presente en su celebre Historia de la nacion chichimeca (1625-1650).

Es posible senalar, inicialmente, que la filosofia latinoamericana ha tomado con un especial cuidado la posibilidad de problematizar el pensar filosofico acontecido en "estas tierras" desde las producciones y con-textos prehispanicos y coloniales. Indicamos, brevemente, algunos casos ejemplares. El primero es Miguel Leon-Portilla en La filosofia nahuatl: estudiada en sus fuentes quien inaugura un acercamiento referido principalmente a evidenciar un pensar filosofico de caracter indigena bajo un modelo comparativo con la tradicion de la filosofia clasica y humanista. Otro ejemplo es Rodolfo Kusch en America profunda quien problematiza los textos coloniales de las areas mesoamericana y andina como vehiculos iniciales del pensar filosofico indigena. Actualmente destacamos dos perspectivas. La primera se focaliza en la transferencia de conocimientos y tecnologias de la comunicacion, en las condiciones de produccion y circulacion de textos elaborados por diferentes sujetos coloniales que, a su vez, son identificados como elementos centrales en la construccion de un "pensamiento fronterizo" (Mignolo 1995) y de una "semiosis colonial" determinada por representaciones "fragmentarias y pluritopicas" (Mignolo 2005). La segunda recoge los textos coloniales como evidencia en la construccion del indio como sujeto subalterno siguiendo un enfoque postcolonial en directa tension con el indigenismo (Rivera Cusicanqui 2010). No obstante, persiste la oportunidad de encontrar nuevas vectorizaciones e interpretaciones abiertas a re-pensar el lugar de las producciones y los con-textos coloniales bajo el horizonte de una reflexion filosofica desde America Latina (Echeverria 2011; Ortega 2011).

Asimismo, es menester explicar brevemente que es aquello que entendemos por filosofia politica. Esta responde--en terminos generales--a un cuestionamiento por la vida en comunidad, por las formas de gobierno, la justicia, los derechos y la libertad. La filosofia politica es parte de un cuestionamiento por el ser humano en la polis, es decir, por el mundo del "animal politico" (Aristoteles 50-51) y, ciertamente, por su capacidad de articular diferentes modos de vida y convivencia, constituyentes de diversas costumbres, culturas e identidades. Este asunto es fundamental especialmente por la influencia del pensamiento politico aristotelico en la disputa teorica sobre la colonizacion del Nuevo Mundo y, ciertamente, en relacion con el problema del indio en America colonial (Adorno 2007; Hanke 1970; Pagden 1988; Zavala 1994). (2)

Ahora bien, nuestra atencion a la produccion historico-literaria de Alva Ixtlilxochitl esta en directa relacion a como esta reconstruye y circula codigos culturales de comprension e interpretacion en los cuales se legitiman subjetividades y discursos relativos a la nocion de indio en Mexico colonial. Para ello desarrollaremos tres etapas de analisis interrelacionadas. La primera etapa retoma ciertos conceptos y propuestas teoricas en las que reconocemos algunos elementos teoricos utiles--en un sentido abierto--relacionados con nuestro problema sobre la nocion de indio. La segunda etapa se dirige a problematizar la relacion entre la escritura y el indio en terminos de su produccion historico-literaria. En ambas instancias revisaremos lecturas de caracter filosofico, historico y literario, procurando relevar la concatenacion de diferentes dimensiones de analisis relativos a la nocion de indio. Consecuentemente, la tercera etapa pretende operativizar los conceptos tratados, esto significa, funcionalizar una aproximacion filosofico-politica sobre la Historia de la nacion chichimeca de Alva Ixtlilxochitl.

Aproximaciones en torno a la nocion de indio

Buscamos establecer algunas claves utiles para nuestro problema relativo a la nocion de indio en Mexico colonial. Destacamos la fundamental reflexion de Edmundo O'Gorman en su celebre ensayo titulado La invencion de America, donde presenta un horizonte de pregunta (3) acorde al proposito de nuestro escrito y que nos permite profundizar en el "sentido historico" que rodea el problema del indio y su construccion como parte del proceso de "invencion" de lo americano. Siguiendo a O'Gorman, es fundamental considerar una problematizacion en terminos de la construccion de la "idea" de America. Esto invita a pensar nuevamente en el kairos del 12 de octubre de 1492 bajo el significado de un "encuentro-choque". Es bajo la idea de un encuentro-choque donde es posible advertir la oposicion entre lo europeo y lo otro, que se constituye durante el siglo XVI como una matriz de comprension a partir de un proceso de homogeneizacion de lo otro (de la alteridad). Esto es bien tratado por O'Gorman quien con su tesis central determina que el status del descubrimiento depende, en gran medida, de quien interpreta, poniendo asi el acento en la posicion de enunciacion. En este sentido, es preciso re-construir la historia, no solo del descubrimiento de America, sino de la idea de America y de su necesario proceso de legitimacion en terminos historicos y filosofico-politicos. Esta trayectoria, podemos establecer, es co-perteneciente y atingente a la idea o nocion de indio y sus concomitantes procesos de reconstruccion acontecidos no solo en el contexto novohispano, sino en todo el Nuevo Mundo. Ergo, lo determinante en esta propuesta es re-construir la historia de la idea del indio en tanto que un "ejercicio de invencion".

Prosiguiendo con este "ejercicio cie invencion", queremos integrar el trabajo de Raul Alcides Reissner titulado El indio en los diccionarios. Ahi se analiza un corpus constituido de lexicos y vocabularios, principalmente en espanol y frances entre los siglos XVI y XIX. El cuestionamiento fundamental de este texto es claro, a saber, analizar como se componen, conservan y modifican los estereotipos concernientes al vocablo: indio. Sostiene Raul Alcides Reissner en El indio en los diccionarios:

   Asi, el vocablo indio pese a designar una categoria que tiene poco
   o nada que ver con el espacio geografico que ocupa, y si mucha
   relacion en la funcion politica, economica e ideologica que
   desempena el indigena. (19)

   El indio se va constituyendo en parte esencial de los conocimientos
   ideologicos con sus formas politicas y sociales caracteristicas de
   cada epoca y, por otra parte, en esencia misma de un discurso que
   pone de manifiesto esa misma ideologia (40)

Alcides Reissner es avizor en su estudio, demostrando el malentendido geografico y semantico en torno a la palabra indio, especialmente en la funcionalizacion ideologica de este concepto y su consolidacion a traves de los estereotipos que le son concomitantes. En su analisis destaca la primera aparicion, en los diccionarios de Nebrija (1492, 1495), con el termino latino: indus o "cosa de India" e indigena o "natural de la India"; destaca tambien la inexistencia de la entrada como tal en los diccionarios de espanol durante el siglo XVI e inicios del siglo XVII. Alcides Reissner remarca las referencias directas e indirectas al indio en su corpus a traves de entradas tales como: natural, barbaro, salvaje y canibal. En consecuencia, demuestra la re-introduccion y la polisemia forzada de la nocion de indio en relacion, principalmente, con su condicion de aborigen, esto es, el indio como natural; con su atribuida incivilidad, es decir, el indio como barbaro y salvaje; y con la imagineria de la antropofagia, a saber, el indio como canibal. Alcides Reissner profundiza esta construccion semantica durante el siglo XVII y XVIII, donde reitera la identificacion con el natural, el barbaro, el salvaje y el antropofago, lo que se evidencia como un resultado de las deformaciones semanticas basadas en estereotipos ideologicos.

En un sentido polemico, podemos integrar el analisis de Guy Rozat en Indios imaginarios e indios reales. Ahi se desmontan de forma directa los imaginarios que se han configurado en relacion al indio en Mexico desde su construccion colonial. La perspectiva desarrollada por Rozat responde a una revision critica de los materiales a traves de los cuales se ha construido la nocion de indio, es decir, las "fuentes coloniales" y los "textos indigenas de la conquista". El problema del contenido del "indio imaginario" en contraste con el "indio real" atrae nuestra atencion, principalmente debido a su continuidad durante el siglo XXI. Esto impacta el problema del indio desde su condicion y definicion colonial, pues reconfigura su sentido conforme a idearios encubiertos pero funcionales (o bien funcionalizados) en torno a un indio que no responde a su realidad objetiva y material, sino a una construccion "cristiano-occidental" reutilizada por el imaginario nacionalista, en este caso, mexicano.

Sin embargo, siguiendo una interpretacion que tensiona el horizonte de pregunta sobre la nocion de indio, es posible incorporar algunas reflexiones realizadas por Bolivar Echeverria en torno a los conceptos de "mestizaje cultural" y "codigofagia". De este modo los define en Las ilusiones de la modernidad:

   El mestizaje cultural ha consistido en una "codigofagia" practicada
   por el codigo cultural de los dominadores sobre los restos del
   codigo cultural de los dominados. Ha sido un proceso en que el
   devorador ha debido muchas veces transformarse radicalmente para
   absorber de manera adecuada la substancia devorada; en el que la
   identidad de los vencedores ha tenido que jugarse su propia
   existencia intentando apropiarse de la de los vencidos. (63)

Echeverria posiciona claramente ambas nociones como un "devorar" constante entre "codigos culturales". Es ahi donde de forma "codigofagica" se construye un tipo de subjetividad culturalmente mestiza, fronteriza, en movimiento. Hablamos de una subjetividad que no encaja con el indio "en su sentido estricto", sino que apropia, agencia y re-direcciona "en sentido amplio" los horizontes de comprension e interpretacion relativos a la conceptualizacion llamada: el indio. Esto implica plantear nuevamente la pregunta por la identidad cultural. Sobre ello indica Bolivar Echeverria en La modernidad de lo barroco-.

   Si la identidad cultural deja de ser concebida como una sustancia y
   es vista mas bien como un "estado de codigo"--como una peculiar
   configuracion transitoria de la subcodificacion que vuelve usable,
   "hablable", dicho codigo--, entonces, esa "identidad" puede
   mostrarse tambien como una realidad evanescente, como una entidad
   historica que, al mismo tiempo que determina los comportamientos de
   los sujetos que la usan o "hablan", esta siendo hecha,
   transformada, modificada por ellos. (31)

En consecuencia, la construccion de la nocion de indio como "estado de codigo" compone una subjetividad "evanescente". El indio como identidad cultural (codigo cultural) se forja en sus posibilidades para devorar y ser devorado. El despliegue de una lectura semiotica y critica distingue a Echeverria de otros acercamientos filosoficos llevados a cabo sobre el mundo colonial latinoamericano (Dussel 1994; Mignolo 2000; Quijano 2000). (4) Siguiendo a Echeverria, la "realidad evanescente" se juega en la transformacion bajo la cual la nocion de indio esta siendo constantemente re-construida en la medida en que como "codigo cultural" lo "usan y hablan". Pero, ?quienes usan y hablan esos codigos? ?Quienes los transforman y reconstruyen? Sobre este cuestionamiento indica Bolivar Echeverria en Modernidad y blanquitud.

   Pero lo mas importante y sorprendente de todo esto es que fueron
   los mismos indios quienes asumieron la agencia o sujetidad de este
   proceso, su ejecucion; hecho que llevo a que este se realizara de
   una manera tal que lo que esa re construccion iba reconstruyendo
   resultaba ser algo completamente diferente del modelo que pretendia
   reconstruir. [...] Jugando a ser europeos, no copiando las cosas
   o los usos europeos, sino imitando el ser europeo, simulando ser
   ellos mismos europeos, es decir, repitiendo o 'poniendo en escena'
   lo europeo, los indios asimilados montaron una muy peculiar
   representacion de lo europeo. En una representacion o imitacion que
   en un momento dado, asombrosamente, habia dejado de ser tal y
   pasado a ser una realidad o un original: en el momento mismo en
   que, ya transformados, los indios se percataron de que se trataba
   de una representacion que ellos ya no podian suspender o detener y
   de la que, por lo tanto, ellos mismos ya no podian salir; era una
   puesta en escena absoluta, que habia transformado el teatro en
   donde tenia lugar, permutando la realidad de la platea con la del
   escenario. (191)

En la cita destaca la reflexion sobre los restos sobrevivientes de los codigos culturales precolombinos y su reconstruccion a traves de diferentes codigos culturales europeos impuestos durante la colonizacion. La clave que entrega Echeverria esta en aquel "poner en escena" llevado a cabo por los indios, desde la "agencia y sujetidad" en las cuales se fraguo su supervivencia cultural e identitaria. Finalmente, aquella "representacion" de un mundo desconocido, aquella "imitacion", es reconfigurada por sus propios (y reinventados) horizontes de comprension, alterada en virtud de las circunstancias y los contextos, en la existencial busqueda de permutar "la realidad de la platea con la del escenario".

Aproximaciones en torno al indio y su escritura

Pues bien, dentro de aquellos indios que se vieron obligados a "ponerse en escena" y desplegar los codigos culturales europeos, remarcamos un grupo especial, a saber, los indios que escriben. Nos referimos a aquellos que aprendieron y usaron el codigo alfabetico como vehiculo para sobrevivir, negociar y reconducir su experiencia historica. Aquellos indios que aprendieron y usaron el codigo cultural canalizado en la letra y la escritura han sido catalogados de diferentes maneras, como humanistas y letrados (Garibay 2007; Leon-Portilla 1964; Romero Galvan 2011), como ladinos (Adorno 1989, 1992; Bernand 2001, Cornejo Polar 2011) como zonas de contacto (Pratt 1991), como traductores culturales (Anon 2012; Payas 2011) o bien comopasseurs (O Phelan y Salazar 2005).

Tampoco podemos olvidar las propuestas de la "nueva filologia" (New Philology) o "etnohistoria filologica" (philological ethnohistory) especialmente porque relevan las posibilidades de interpretacion en las multiples producciones escriturales y pictograficas de sujetos "indios" durante el periodo colonial (Lockhart 2007; Restall 2003). Estas producciones alcanzan un renovado potencial critico precisamente debido a su atencion sobre los contextos linguistico-culturales (nahua e hispano) y sus condiciones de transferencia y circulacion dentro mundo colonial novohispano (Hill Boone 1998; Lockhart 2015; Schroeder 2010).

Asi tambien, es posible incorporar el concepto de "cronica mestiza", especialmente porque nos abre a la inclusion de elementos relacionados con una dimension historicoliteraria en las producciones discursivas realizadas por los indios durante la primera etapa de la colonizacion americana. Asi define este concepto Martin Lienhard en La cronica mestiza en Mexico y el Peru hasta 1620:

   Atribuimos el caracter "mestizo" a aquellas cronicas que, casi
   independientemente del origen etnico de sus autores (indigenas,
   mestizos, espanoles), reelaboran materiales discursivos o reales de
   la historia americana a traves de unos procedimientos narrativos
   (verbales y/o pictograficos) de tradicion heterogenea: indigena y
   europea. (105)

A traves de las "cronicas mestizas" funcionalizadas como pivote conceptual es posible elaborar un ejercicio teorico-critico relativo a un discurso identitario en construccion que contiene elementos historico-literarios dispuestos a ser pensados y utilizados de forma no dogmatica y abierta a nuevos horizontes de pregunta que configuran "las premisas de una nueva conciencia global, historica, politica y cultural" (Lienhard 107).

No obstante, nuestra perspectiva nos lleva a pensar en la "codigofagia" (Echeverria 2001, 2005) puesta en movimiento, precisamente, en subjetividades que catalizan y redireccionan discursos y problemas de caracter identitario a traves de la escritura. Queremos continuar la lectura de Echeverria en una propuesta que nombramos como "escritura codigofagica". Hablamos de una escritura que destruye y trasvasija los codigos, que es alfabetica pero que contiene ecos no-alfabeticos. Una escritura que intenta dialogar "entre" modos europeos de explicacion, de fundamentacion y argumentacion, de articulacion discursiva muchas veces relativa a la tradicion biblica, clasica o humanista, en conjunto con aquellas "fuentes otras", principalmente referidas a tradiciones orales, a soportes no-alfabeticos y a experiencias polisensuales o multisensoriales. En esta escritura codigofagica se cruzan y yuxtaponen varios horizontes de comprension que responden a diferentes generos y clasificaciones (cronicas, relaciones, cartas, entre otras); destacamos su extraordinara relacion intertextual con materiales y soportes no-alfabeticos que evidencian la movilidad entre codigos culturales disimiles en friccion, adaptacion y apropiacion. Aqui las producciones historico-literarias estan en directa relacion a como estas subjetividades construyen su lugar en los albores de la "modernidad occidental" (Echeverria, La modernidad de lo barroco 19-28).

Entonces, es posible afirmar que la nocion de indio en Mexico colonial responde a un proceso de imposicion civilizatoria a escala local/global llevado a cabo por el orden colonial hispano y en el cual el indio tambien se encarga de participar en su construccion discursiva. Sostenemos que en estas producciones se plasman ideas, perspectivas y argumentos utiles en la problematizacion filosofico-politica sobre la nocion de indio en tanto que una identidad cultural en disputa y construccion.

Aproximaciones filosofico-politicas: El caso de Fernando de Alva Ixtlilxochitl

Es momento de prestar atencion a un ejemplo o "anclaje" a traves del cual sea posible comprender didacticamente nuestra aproximacion filosofico-politica sobre la nocion de indio en Mexico colonial. Nos referimos al caso de Fernando de Alva Ixtlilxochitl (1578-1650) y su obra titulada Historia de la nacion chichimeca.

Respecto de las interpretaciones sobre la obra de Alva Ixtlixochitl relevamos a Edmundo O'Gorman quien realiza una acabada edicion de las Obras historicas de Alva Ixtlilxochitl. Consideramos fundamental la propuesta de O'Gorman relativa a una cronologia sobre la produccion historico-literaria de Alva Ixtlilxochitl. (5) Destacamos la lectura de James Lockhart en Los nahuas despues de la Conquista donde refiere a la obra de Alva Ixtlilxochitl en cuanto se "escribio en espanol usando los generos espanoles" (534), evidenciando el conocimiento y uso de los modelos europeos a traves de los cuales recompone la historicidad de su altepetl. Texcoco. Indicamos tambien a Salvador Velazco en Visiones del Anahuac quien se focaliza en "como el sujeto historiografico construye una identificacion etnica" (29) y reconoce en Alva Ixtlilxochitl un enlace entre las tradiciones nahua y occidental-cristiana. Asimismo, Rolena Adorno, tanto en Arms, Letters and the Native Historian in Early Colonial Mexico como en The Polemics of Possesion in Spanish American Narrative, estudia el lugar de la obra de Alva Ixtlilxochitl en el contexto del "sujeto de escritura colonial". Adorno apunta a Alva Ixtlilxochitl como un escritor mestizo, ladino, que negocia su lugar en la contruccion de la sociedad colonial novohispana a traves de los modelos europeos de escritura.

Resaltamos tambien el analisis de Jongsoo Lee en The Allure of Nezahualcoyotl donde el argumento central remite a la figura del rey filosofo y poeta como una construccion discursiva realizada por clerigos y cronistas coloniales y que, a la vez, en la pluma de Alva Ixtlilxochitl se re-inserta y transforma en la macronarrativa de la Conquista de Mexico entrelazando los mundos culturales nahua e hispano. Reconocemos el posicionamiento de John Schwaller en su articulo The Brothers Fernando de Alva Ixtilxochitl and Bartolome de Alva: Two "Native" Intellectuals of Seventeenth-Century Mexico donde, desde la perspectiva de los "intelectuales indigenas" (Indigenous Intellectuals), remarca las relaciones directas entre la produccion intelectual de Alva Ixtlilxochitl y sus redes con el orden colonial (civil y religioso) en terminos de una reconstruccion discursiva e identitaria que tiene por objeto volver comprensible la historia precortesana de Texcoco. Reconocemos tambien el aporte de Federico Navarrete en Los origenes de los pueblos indigenas del valle de Mexico donde las "relaciones interetnicas e intertextuales" funcionan como horizonte teorico-metodologico en el analisis sobre la obra de Alva Ixtlilxochtil y el altepetl de Texcoco. Finalmente, destacamos la lectura de Amber Brian en sus articulos Don Fernando de Alva Ixtlilxochitl's Narratives of the Conquest of Mexico. Colonial Subjectivity and the Circulation of Native Knowledge y The Original Alva Ixtlilxochitl Manuscripts at Cambridge University donde posiciona la necesidad de renovar la critica sobre el corpus de Alva Ixtlilxochitl en terminos de un mayor analisis historiografico y filologico sobre los materiales y los contextos que permiten (y anteceden) las producciones historico-literarias de Alva Ixtlilxochitl, tensionando la nocion de archivo y remarcando la intertextualidad con otras producciones precortesanas y coloniales.

Considerando la bibliografia referida es posible sostener que en la Historia de la nacion chichimeca convergen modulaciones de registro del pasado multiples y heterogeneas, nos referimos a tipos discursivos pertenecientes a la escritura de la historia en un sentido occidental, y a la tradicion oral presente tanto en relatos de origen, cantares y poesia, como en soportes visuales y "otros modos de escritura", principalmente, codices pictograficos, transcriptos y mixtos, o bien mapas y pinturas (representaciones de linajes), que se alfabeltizan y se reconfiguran en un traspaso escritural de horizontes culturales. En este traspaso la Historia de la nacion chichimeca compone un relato cronologico progresivo, que rearticula una posicion de enunciacion e interpretacion particular a traves de una narracion historica relacionada directamente con la continuidad y el desenlace de un lugar: Texcoco. Un lugar que, a los ojos de Alva Ixtlilxochitl, tiene una trayectoria historica por rescatar en medio de la imposicion y la apropiacion del nuevo orden colonial, y que es ejemplificada (y rememorada) a traves de la historia de sus gobernantes y los derroteros de sus gobiernos.

Pues bien, nuestro objetivo es buscar--desde el texto de Alva Ixtlilxochitl--algunos elementos filosofico-politicos sobre la nocion de indio en Mexico colonial. En este sentido, no podemos dejar de lado ciertas indicaciones que canalizan y explican el modo de vida y gobierno de los "indios" texcocanos. Dos personajes--dentro de varios--asoman como metaforas de una historia politica y un proyecto civilizatorio precortesano, (6) a saber, Xolotl y Nezahualcoyotzin.

Respecto de Xolotl, el gran chichimeca, es importante reconocer como Alva Ixtlilxochitl lo posiciona bajo un caracter civilizador. Con la caida del esplendor tolteca, habiendo pasado "cinco anos", Xolotl reclama en su nombre las tierras del valle de Anahuac. Xolotl es quien, a traves de alianzas matrimoniales y redistribucion territorial, logra rearticular una organizacion politica. Desde los vestigios toltecas, acogiendo a "alcohuas, tepanecas y otomies", distribuyendo "poblaciones y provincias", Xolotl demuestra su liderazgo y vision politica siempre en una perspectiva reconstructiva de las sociedades nahua post-toltecas (Alva Ixtlilxochitl, "Historia de la nacion chichimeca" 2:14-23). Los avatares de Xolotl, en este caso, son ejemplos de cohesion politica, de un proyecto civilizatorio en creacion que precisa refundar las relaciones sociales redistribuyendo no solamente territorios, sino que fortaleciendo jerarquias y relaciones de interdependencia entre diferentes grupos humanos. Podemos posicionar a Xolotl, dentro de la obra de Alva Ixtlixochitl, como una figura de reinvencion respecto de las estrucutras basicas de "la historicidad de los altepetf a partir de una convivencia o relacion interetnica entre "diferentes tradiciones historicas e identitarias" (Navarrete 515-523).

Respecto de Nezahualtcoyotzin, podemos decir que Alva Ixtlilxochitl lo presenta como un arquetipo de civilidad e inteligencia. Nezahualtcoyotzin es el rey filosofo y poeta, donde el entendimiento y la razon toman lugar. Es notable el detalle que dedica a la figura de Nezahualtcoyotzin, su juramento como principe lo introduce en la obra (Alva Ixtlilxochitl, "Historia de la nacion chichimeca" 2:41-42). El contexto en el cual Nezahualtcoyotzin deambula durante sus primeros anos es el de refugio debido a la persecusion del tirano Tezozomoc. Alva Ixtlilxochitl relata los epicos escapes de Nezahualtcoyotzin (Id. 60-66), describe tambien su peregrinacion por montanas y desiertos (Id. 67-72), y los eventos militares y politicos de su "rebelion" contra Maxtla (Id. 72-88); en la construccion del destino de este personaje Alva Ixtlilxochitl conduce una exaltacion de su sabiduria, de su buen gobierno y policia (Id. 89-131), de sus profecias y su muerte (Id. 132-137). Dentro de todos estos elementos destacamos especialmente "las ochenta leyes que establecio Nezahualcoyotzin" (Id. 101-105) porque nos parecen claros apuntalamientos en una aproximacion filosofico-politica. Senala sobre esta legistratura Fernando de Alva Ixtlilxochitl en la Historia de la nacion chichimeca:

   Y para el buen gobierno, asi de su reino como para todo el imperio,
   establecio ochenta leyes que vido ser convenientes a la republica
   en aquel tiempo y sazon, las cuales dividio en cuatro partes, que
   eran necesarias para cuatro consejos supremos que tenian puestos,
   como eran el de los pleitos de todos lo casos civiles y criminales,
   en donde se castigaban todos los generos de delitos y pecados. (Id.
   101)

Las palabras que utiliza Alva Ixtlilxochitl confirman este asunto: "buen gobierno", "reino", "imperio" y "republica"; "pleitos", "delitos" y "pecados" son traducciones culturales de una civilidad equivalente a la europea. En la cita se despliegan varios elementos que demuestran una compleja red de organizacion politica y administrativa, un tipo de justicia distribuida en "cuatro consejos supremos"; habiendo uno dedicado a asuntos "civiles y criminales" (Id. 101-102), otro a "la musica y las ciencias" (Id. 102), un "consejo de guerra" (Id. 102-104) y finalmente un "consejo de hacienda" (Id. 104-105), todos ellos con capacidad punitiva.

El texto de Alva Ixtlilxochitil permite inferir la operatividad de las ochenta leyes en la jurisprudencia ejercida por estos cuatro consejos. Para el consejo sobre asuntos civilies y criminales destacamos las duras penas hacia la traicion al rey o a la republica, el adulterio, la embriaguez y el hurto, destacamos tambien que: "en este tribunal se reconocian las leyes, que trataban acerca de los esclavos, contiendas y pleitos de haciendas tierras y posesiones, y los estados y diferencias de oficios" (Id. 102). Para el consejo de musicas y ciencias relevamos que "se castigaban las supersticiones y los generos de brujos y hechiceros que habia en aquel tiempo, con pena de muerte; solo la nigromancia se admitia por no ser en dano de persona alguna" (Ibid.). Respecto del consejo de guerra, ciertamente el mejor explicado, es posible sostener que presenta una suerte de legislacion propia y exclusiva sobre los asuntos belicos, determinadas por duros castigos a desertores y a la desobediencia al mando. No obstante, premia el coraje, incluso el de un "cautivo plebeyo" que ha logrado sortear al destino en su huida (Ibid.). Este consejo dirime las causas de la guerra, y decide sobre la base de mantener el dominio de las "tres cabezas" (Triple Alianza) en el valle del Anahuac. Indica Fernando de Alva Ixtlilxochitl en la Historia de la nacion chichimeca:

   Cuando se habia de hacer alguna entrada o guerra contra algun senor
   de los de las provincias remotas, habia de ser por causas bastantes
   que hubiese para ello, que eran que este tal senor hubiese muerto a
   los mercaderes que iban a tratar y contratar en su provincia, no
   consintiendo trato ni comunicacion con los de aca (porque estas
   tres cabezas se fundaban ser senorios e imperios sobre todas las
   demas, por el derecho que pretendian sobre toda la tierra, que
   habia sido de los toltecas, cuyos sucesores y herederos eran ellos,
   y por la poblacion y nueva posesion que de ella tuvo el gran
   chichimecatl Xolotl su antepasado); para lo cual todos tres en
   consejo de guerra con sus capitanes y consejeros se juntaban y
   trataban del orden que se habia de tener. (Id. 103)

Es ahi donde Alva Ixtlilxochitl profundiza en como este consejo operaba en su expansion, conquista y dominio de territorios:

   si dentro de veinte dias se allanaban, quedaban los de su provincia
   obligados de dar un reconocimiento a las tres cabezas [...] y
   donde no cumplidos los veinte dias, estos embajadores tepanecas
   daban a los capitanes y hombres militares de aquella provincia
   rodelas y macanas, y se juntaban con los otros, y luego juntos
   despedian del senor de la republica y de los hombres de guerra,
   apercibiendoles que dentro de otros veinte dias las tres cabezas o
   sus capitanes con sus ejercitos sobre ellos, y ejecutarian todo lo
   que les tenian apercibido. (Id. 104)

Siguiendo lo indicado, se vuelve necesario posicionar la relevancia de la guerra como modo de expansion politico-economica ("muerte de mercaderes") y como expansion civilizatoria. La guerra y los asuntos militares en el mundo mesoamericano mantienen un contenido politico-religioso con profundo sentido historico y existencial (Lopez-Austin 161-185). El relato de Alva Ixtlilxochitl confirma este escenario, a la vez que lo vectoriza como un acto politico noble, decidido en conjunto, con advertencias y duras consecuencias. En cierto sentido, se le otorga a la guerra un caracter tanto racional como ritual a traves del cual se legitima el poder de unos sobre otros (Adorno, "Arms, Letters ..." 213-216). Finalmente, respecto del consejo de hacienda destacamos que: "se guardaban las leyes convenientes a ella acerca de la cobranza de tributo y distribucion de ellos y de los padrones reales" (Alva Ixtlilxochitl, "Historia de la nacion chichimeca" 2:104-105). Aqui es importante senalar la exigencia de probidad sobre cobradores y burocratas, castigados con la muerte en caso contrario. Consecuentemente, podemos sostener que las "ochenta leyes" y los "cuatro consejos supremos" consolidan un modo de gobierno y justicia en el cual se explica tambien un modelo de vida "en policia" equivalente y alternativo al modelo occidental. En las "ochenta leyes" vemos el claro ejemplo de una construccion civilizatoria precortesana. En estas mismas "ochenta leyes" y "cuatro consejos supremos" vemos tambien una reflexion filosofico-politica que guia codigofagicamente la escritura y el relato de Alva Ixtlilxochitl.

Hemos intentado describir una aproximacion filosofico-politica donde encontramos el modo de enunciacion y afirmacion de un discurso sobre el indio rastreable en la narracion de Alva Ixtlilxochitl a traves de los ejemplos ya indicados. El caso de Alva Ixtlilxochitl es decidor en cuanto que en su escritura nos revela una propuesta de alcance civilizatorio. El entramado de su texto no omite este gesto rearticulador, propositivo dentro un escenario adverso (colonial). En este escenario la propuesta relacionada con un modelo politico, con un "buen gobierno y policia"--terminos vehementes en la pluma de Alva Ixtlilxochitl-, adscribe una dimension adaptativa que se entrelaza con la nocion de indio en cuanto que esta es re-inscrita en el horizonte de comprension europeo-occidental, esta vez, bajo la letra y el horizonte de uno de ellos. En suma, podemos concluir que en Alva Ixtlilxochitl hay una reflexion filosofico-politica por lo menos especifica relacionada con un proyecto civilizatorio bifurcado en tension y co-pertenecia con un particular "ethos historico" (Echeverria 2001, 2005, 2010, 2011). Un proyecto civilizatorio que se articula en la legitimacion y recomposicion de una historicidad que rememora y "pone en escena" a traves de su letra otros horizontes de pregunta sobre la nocion de indio en Mexico colonial.

Alejandro Viveros

Universidad de Chile

Notas

* Este articulo es resultado del proyecto CONICYT/FONDECYT Postdoctorado No 3140318 "Construcciones identitarias y traducciones culturales. Reflexiones filosofico-politicas sobre la nocion de indio en Mesoamerica y los Andes coloniales (1570-1640)".

(1) El termino "nocion" tiene como raiz el vocablo latino notio, el cual es una traduccion de las palabras griegas ennoai (idea "en general") y prolepsis (idea o imagen "anticipada"). El termino "nocion" es atribuido a Ciceron, quien la usa como sinonimo de "pensamiento", "idea", "imagen en el espiritu" o "designio" (Ferrater Mora 290). Entendemos al termino "nocion" destacando que: "En el sentido de 'pensamiento', 'idea', "concepto', 'representacion y otros vocablos analogos, el termino nocion ha sido, y sigue siendo empleado de modo muy general; se llama nocion a la idea o concepto de algo, y mas especificamente a una idea o concepto suficientemente basico" [...] "En la actualidad el vocablo 'nocion' es usado en espanol sin un significado muy preciso, como equivalente a 'representacion' (mental), 'concepto', 'idea', etc. Tambien es usado como equivalente a 'noticia'. De emplearse como vocablo 'tecnico', convendria precisar en cada caso su significado". (Ferrater Mora 290). Destacamos tambien el termino "nociones comunes" o notiones communes, atribuido a "Crisipo y otros estoicos", con el cual "daban a entender una serie de ideas y nociones basicas que la mente reconoce como adecuadas y fundamentales para cualquier ulterior desarrollo del conocimiento" (Ferater Mora 291). Entonces, nuestra pregunta busca establecer un conjunto de elementos teoricos, accesibles y comprendidos por todos, que han sido construidos a lo largo de un complejo desenvolvimiento historico-cultural, y que determinan, en nuestro caso, el conocimiento relativo a un termino especifico: el indio.

(2) Retomamos las problematizaciones realizadas por Silvio Zavala (1994) en su analisis sobre el trasfondo de la filosofia politica en America colonial, principalmente a traves de los conceptos de "servidumbre natural" y la "libertad cristiana", y en su interpretacion de la disputa entre Cines de Sepulveda y Bartolome de las Casas. En las investigaciones de Lewis Hanke (1970) destacamos la influencia de Aristoteles en la definicion del indio desde el "prejuicio racial" y sobre como es posible reconocer algunas predisposiciones modernas en los teologos catolicos en relacion con la construccion y comprension de la nocion de indio (principalmente Bartolome de las Casas). Asimismo, destacamos las propuestas de Anthony Pagden (1988) respecto de las dicotomias civilizado/barbaro y europeo/indio como parte de un "problema de reconocimiento" y "legitimacion" frente a la alteridad en el contexto del proyecto colonial en el Nuevo Mundo y que, por cierto, determina el argumento central del colonialismo occidental-europeo. Finalmente seguimos a Rolena Adorno (2007) quien re-articula el debate respecto del dominio sobre los habitantes de las Indias (y su evangelizacion) a partir de la recepcion de la teoria politica aristotelica en la disputa epistemica sobre el Nuevo Mundo. En suma, es posible delinear una relacion directa entre la teoria politica de Aristoteles y el contexto colonial novohispano. Esta relacion impacta tambien en las producciones historicas y literarias, dentro de las cuales destacamos el caso de Alva Ixtlilxochitl.

(3) Por horizonte queremos retomar, principalmente la comprension hecha por la fenomenologia. La nocion de horizonte, siguiendo a Husserl, nos permite incorporar un enlace entre la expectativa y la experiencia, puesto que "toda experiencia tiene un horizonte experiencial" en tanto una "estructura" que esta referida al mundo de la vida como un "margen o estructura co-presente", constituyendo un "mundo de asuntos, de codatos" (Husserl 26-38). Para Heidegger la temporalidad funciona como horizonte de cualquier comprension del ser, donde horizonte equivale a los limites en el marco de la pregunta tanto por el sentido y la existencia (Heidegger 25-29), como por la temporalidad (historicidad) y la trascendencia del mundo, comprendiendo al concepto de horizonte como unidad extatica de la temporalidad (Heidegger 379-396). En este sentido, la nocion de horizonte se nos presenta como el limite de la totalidad de las cosas dadas y, a la vez, como lo que las constituye en cuanto tales (Kuhn 106-123). Incorporamos a ello una lectura respecto del horizonte de pregunta en tanto que un cuestionamiento relativo a la vivencia como sabiduria de vida (Ette 58-59).

(4) Nos referimos, principalmente, a Enrique Dussel (1994) quien determina la expansion europea en el Nuevo Mundo (conquista y colonizacion) como el fundamento de la actual modernidad eurocentrica-capitalista (ego conquiro). Anibal Quijano (2000) reconoce el problema de la colonialidad del poder/saber como "estructura y episteme" en el decurso del sistema-mundo moderno (capitalismo global) cuestionando el lugar que en este escenario tiene America. Finalmente, Walter Mignolo (2001) presenta en el "pensamiento fronterizo" (Border Thinking) los modos de recepcion y convergencia entre tecnologias y saberes eurocentricos y no eurocentricos en la construccion de un modelo epistemico alternativo para el pensamiento latinoamericano. Los tres autores reconocen al mundo colonial latinoamericano como factor constitutivo de la modernidad occidental. No obstante, queremos fortalecer las reflexiones de Echeverria (2001, 2005, 2010) como parte de un sendero bifurcado y propositivo--desde su enfoque critico--relativo al problema de la modernidad en America.

(5) Luego de un detallado contraste entre las obras atribuidas y las ediciones realizadas sobre Alva Ixtlilxochitl, O'Gorman le atribuye cuatro relaciones historicas: Sumaria relacion de todas las cosas que han sucedido en esta Nueva Espana (1600?), Relacion sucinta en forma de memorial de la historia de Nueva Espana y sus senorios hasta el ingreso de los Espanoles (1600?), Compendio historico de los reyes de Texcoco (1608), Sumaria relacion de la historia general de esta Nueva Espana (1625), y una cronica: Historia de la nacion chichimeca (1625-1650), ciertamente su texto mas conocido (O'Gorman, "Estudio introductorio" 1: 229-234).

(6) Es necesario destacar que este cuestionamiento sobre los proyectos civilizatorios precortesanos se sostiene en la contraposicion entre Occidente y lo "otro", es decir, los "otros mundos" en los cuales subjetividades tales como Alva Ixtlilxochitl deben redefinir su lugar. Siguiendo este sendero, Bolivar Echeverria presenta en su breve texto titulado El ocaso del inca un analisis sobre Titu Cusi Yupanqui (1526-1571), un Inca de Vilcabamba. Echeverria presenta en Titu Cusi la inexorable decadencia de un proyecto civilizatorio. El "ocaso del inca" intenta vectorizar los modos de adecuacion y de reconstitucion historica y politica a traves de una reflexion sobre la celebre Instruccion (1570). En este texto, Echeverria posiciona a la conquista como un proceso historico-cultural aun en construccion, donde aquel proyecto civilizatorio precolombino (en este caso incaico) cae en decadencia, particularmente por su caracter utopico frente al avance civilizatorio europeo-moderno. Finalmente, el ejercicio critico sobre Titu Cusi (extensible a Alva Ixtlilxochitl) se resume en el reconocimiento de las estrategias de enunciacion y construccion discursiva e identitaria de un tipo de subjetividad: el indio, que reclama y demanda su lugar (un no-lugar) en la modernidad occidental.

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Title Annotation:	Estudios y confluencias
Author:	Viveros, Alejandro
Publication:	Confluencia: Revista Hispanica de Cultura y Literatura
Date:	Mar 22, 2017
Words:	8132
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Topics:	Filosofia Arte Aspectos sociales