Nagarjuna

Anditya Soares de Moura Costa Matos (org.). Filosofias Gregas e Orientais: A radicalidade das origens e o desafio do diálogo atual. Belo Horizonte: Initia Via. 2013. Cap. 6. Pp. 111-125 GIUSEPPE FERRARO "NEM SER, NEM NÃO SER": SUGESTÕES PARA UM POSSÍVEL DIÁLOGO ENTRE PARMÊNIDES E NĀGĀRJUNA. "NEITHER TO BE NOR NOT TO BE": SUGGESTIONS FOR A POSSIBLE DIALOGUE BETWEEN PARMÊNIDES AND NĀGĀRJUNA.

Paradoxes and Their Resolutions. This 'thematic compilation' comprises expositions and resolutions of many (though not all) ancient and modern paradoxes, including: the Protagoras-Euathlus paradox, the Liar paradox and the Sorites paradox, Russell’s paradox and its derivatives the Barber paradox and the Master Catalogue paradox, Grelling’s paradox, Hempel's paradox of confirmation, and Goodman’s paradox of prediction. This volume also presents and comments on some of the antinomic discourse found in some Buddhist texts (namely, in Nagarjuna and in the Diamond Sutra).

Logical Criticism of Buddhist Doctrines. This 'thematic compilation' comprises expositions and empirical and logical critiques of many (though not all) Buddhist doctrines, such as impermanence, interdependence, emptiness, the denial of self or soul. It includes the author's most recent essay, regarding the five skandhas doctrine.

CAPITULO UNO: Examen de las Condiciones. Pág. 4 CAPITULO DOS: Examen del Movimiento. Pág. 6 CAPÍTULO TRES: Examen de los Sentidos. Pág. 10 CAPÍTULO CUATRO: Examen de los Agregados. Pág. 11 CAPÍTULO CINCO: Examen de los Elementos. Pág. 12 CAPÍTULO SEIS: Examen del Deseo y de Quien Desea. Pág. 13 CAPÍTULO SIETE: Examen de lo Condicionado. Pág. 14. CAPÍTULO OCHO: Examen del Agente y de la Acción. Pág. 18. CAPÍTULO NUEVE: Examen de la Entidad Anterior. Pág. 21. CAPÍTULO DIEZ: Examen del Fuego y el Combustible. Pág. 23. CAPÍTULO ONCE: Examen del Comienzo y Fin. Pág. 25. CAPÍTULO DOCE: Examen del Sufrimiento. Pág. 26. CAPÍTULO TRECE: Examen de los Fenómenos Compuestos. Pág. 27. CAPÍTULO CATORCE: Examen del Contacto. Pág. 29. CAPÍTULO QUINCE: Examen de la Esencia. Pág. 30. 3 CAPÍTULO DIECISEIS: Examen de la Esclavitud. Pág. 31. CAPÍTULO DIECISIETE: Examen de las Acciones y sus Frutos. Pág. 33. CAPÍTULO DIECIOCHO: Examen del "Yo" y los Fenómenos. Pág. 37. CAPÍTULO DICINUEVE: Examen del Tiempo. Pág. 39. CAPÍTULO VEINTE: Examen de la Concurrencia. Pág. 40. CAPÍTULO VIENTIUNO: Examen de la Transformación y de la Destrucción. Pág. 43. CAPÍTULO VEINTIDOS: Examen del Tathagata. Pág. 45. CAPÍTULO VEINTITRES: Examen de los Errores. Pág. 47. CAPÍTULO VIENTICUATRO: Examen de las Cuatro Nobles Verdades. Pág. 51. CAPÍTULO VEINTICINCO: Examen del Nirvana. Pág.56. CAPITULO VEINTISEIS: Examen de los Doce Vínculos de la Originación Dependiente. Pág.59. CAPÍTULO VEINTISIETE: Examen de las Visiones. Pág. 60. Nagarjuna: Versos Fundamento del Camino del Medio. Mulamadhyamaka-karikas. Me postro ante el Buda Perfecto, El Mejor de los Maestros, quien enseñó Que todo lo que se origina dependientemente Es sin cese, sin surgimiento, Sin aniquilación, sin permanencia, Sin venir de ningún sitio, sin ir a ningún sitio, Sin distinción, sin identidad, 4 Lleno de paz-libre de toda elaboración conceptual. CAPÍTULO UNO: Examen de las Condiciones. 1. Ni a partir de sí mismo ni de otro, Ni de ambos, Ni sin causa alguna, Nada surge jamás en ninguna parte. 2. Hay cuatro condiciones: hay una condición eficiente, Y similarmente, existe la condición objetiva, La condición inmediata, y la condición dominante. No hay una quinta condición. 3. La esencia de las entidades No existe en cosas tales como las condiciones. Si la entidad que es "yo" no existe, La entidad que es "otro" no existe. 4. La acción no tiene condiciones. No hay acción sin condiciones. No hay condiciones sin acción. Ni ninguna condición tiene acción. 5. Puesto que en dependencia es estas se da el surgir, Estas son llamadas condiciones. Mientras que aquellas no surgen, ¿Por qué no son llamadas "no condiciones"? 6. Ni para una cosa existente, ni para una inexistente Es posible una condición; Si una cosa es no existente, ¿De qué sería condición su condición? Si una cosa ya es existente, ¿Qué haría una condición? 7. Cuando los fenómenos son establecidos Ni como existentes, ni como no existentes, ni como ambos, ¿Cómo podría uno proponer una causa para la existencia de una cosa? En este caso, no tendría sentido. 5 8. Vosotros habéis afirmado enfáticamente que no se da el caso De que un fenómeno existente tenga algún objeto. Por tanto, puesto que los fenómenos 1 no tienen objetos, ¿Cómo podría haber una condición objetiva? 9. Puesto que los fenómenos son no surgidos, El cese no es sostenible. Por tanto, una condición inmediata no tiene sentido. Si algo ha cesado, ¿Cómo podría ser una condición? 10. Puesto que no hay existencia De cosas sin esencia, La afirmación: "Cuando esto existe, esto surgirá" No es sostenible. 11. El efecto no está ni en las diversas condiciones 2 , Ni en las condiciones unidas. ¿Cómo podría algo que no está en las condiciones Surgir a partir de las condiciones? 12. No obstante, sí sin eso, Surge a partir de estas condiciones, ¿Por qué no surge a partir de eso Que no es una condición? 13. Si el efecto tuvo la naturaleza de las condiciones, Las condiciones no tendrían su propia naturaleza. ¿Cómo podría un efecto de algo que no tiene naturaleza propia Tener la naturaleza de condiciones? 14. Por lo tanto, los efectos no tienen la naturaleza de condiciones, Ni la naturaleza de "no condiciones". Si no hay tales efectos, ¿Cómo podría haber condiciones, o "no condiciones"? 1 Aquí la palabra "fenómenos" denota todos los estados de consciencia. 2 Por separado. 6 CAPÍTULO DOS: Examen del Movimiento. 1. Ahora, donde uno ha ido, uno no va 3 ; Donde uno aún no ha ido, uno no va 4 . Aparte de donde uno ha ido, y de donde uno no ha ido, Eso sobre lo que uno va 5 , no puede ser concebido 6 . 2. Donde hay movimiento 7 , hay un estar yendo. Puesto que hay movimiento en eso que está siendo transitado; Pero no donde uno ha ido, ni donde uno no ha ido; De ello se sigue que el estar yendo, está en eso que está siendo transitado. 3. ¿Cómo podría ser defendible Para el estar yendo, el estar en eso que está siendo transitado? Cuando no acontece el estar yendo, no es sostenible El decir que hay un estar yendo allí. 4. Para cualquiera existe el ir por donde uno va, La consecuencia absurda que se seguiría sería Que habría un sendero sobre el cual uno está yendo, sin ir; Pero siempre que uno va, está yendo 8 . 5. Si el estar yendo fuera "el lugar donde uno va", Habría un ir que sería doble: Uno para él, quien va allí; Y uno en la acción de ir que está allí. CAPÍTULO TRES: Examen de los Sentidos. 1. La vista, oído, olfato, Gusto, tacto, y mente Son las seis facultades. Sus esferas son los objetos visibles, etc. 2. Esa propia vista no Se ve a sí misma. ¿Cómo algo que no se ve a sí mismo Puede ver a otro? 3. El ejemplo del fuego No puede elucidar la visión. Eso, junto con la visión ha sido tratado A través del análisis de lo ido, lo no ido, y el estar yendo. 4. Cuando no hay la menor visión, No hay un sujeto que vea. ¿Cómo podría tener sentido decir que, En virtud de la visión, esta ve? 5. La visión no ve, La falta de visión, no ve. A través de la propia visión, El análisis del sujeto que ve es comprendido. 6. Sin desapego de la visión, no hay un sujeto que vea; Ni hay un sujeto que ve desapegado de ella. Sin un sujeto que vea, ¿Cómo puede haber visión, o lo visto? 7. De la no existencia de la visión y de lo visto, se sigue Que los cuatro-la consciencia, etc.-no existen. Puesto que este es el caso, ¿Cómo podrían existir Cosas tales como el que se apropia? 8. A través de la explicación de la visión,

Classical Indian and Chinese Madhyamaka are NOT "world-negating" in any sense that precludes the positive fullness of mundane life. My argumentation is intended as a response to Kuang-ming Wu's depreciation of Buddhism in general and the Madhyamaka in particular, in his otherwise impressive book, _On Metaphoring_ . To make my case, passages from Nagarjuna's _Mulamadhyamakakarikas_ are examined carefully, as are passages from Chi-Tsang's _Fa-hua Hsuan-lun_ and _Ehr-ti I_ . It is shown that Chi-tsang rejects the progressive "discarding" of the "Three Levels of the Two Truths." Rather, they are all retained simultaneously, which is a key to my argument in terms of Chi-Tsang's  appreciation of the mundane world. I also take the occasion to defend Jacques Derrida, whom Kuang-ming Wu accuses, in _On Metaphoring_, of an "anything goes" attitude towards hermeneutics. Rather, Derrida treasures the "remainders" that survive "objectivity as deconstructed," and supply clues to how the world goes on. Regarding my work in dialogue between Buddhists and Christians, Wu accuses me very falsely of syncretism, whereas I argue that dialogue is most fertile when it examines the samenesses and differences that are appointed by the founding "irreducible differences" between Buddhism and Christianity.

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En su totalidad, o separadamente-Todas las cosas son vacías. 4. Lo existente no surge, puesto que ya existe. Lo no existente no surge, puesto que no existe. Lo existente y lo no existente juntos no surgen, debido a su disparidad. Consecuentemente no perduran o desaparecen. 5. Eso que ha estado naciendo, no puede nacer; Ni eso que es no nacido puede nacer. Lo que está naciendo ahora, siendo nacido y no nacido en parte, Tampoco puede nacer. 6. Una causa tiene efecto cuando hay un efecto, Pero cuando no lo hay, se suma a las no causas. Es inconsistente que este 1 ni exista, ni no exista. Es ilógico que esta 2 funcione en los tres tiempos 3 . 7. Sin el uno, los muchos no existen. Sin los muchos, el uno no es posible. Todo lo que surge dependientemente No es determinable. 8. Los doce vínculos de la originación dependiente, Los cuales resultan en sufrimiento, son no nacidos. No son posibles ni en una mente 4 , Ni tampoco en muchas 5 . 9. Lo permanente no existe 6 , no impermanente no existe; Una no entidad no existe, una entidad 7 no existe; Lo impuro y lo puro no existen; el placer y el sufrimiento no existen 8 . Por lo tanto, las visiones pervertidas no existen. 10. Sin estas, la ignorancia basada en Las cuatro visiones distorsionadas, no es posible. 1 El efecto. 2 La causa. 3 En el presente, en el pasado, y en el futuro. 4 En un momento de la mente. 5 En una sucesión de momentos. 6 Inherentemente. 7 Inherentemente existente. 8 Inherentemente, pues son dependientes. 17. ¿Cómo puede lo no existente tener naturaleza propia, La naturaleza de otro, o no naturaleza? Consecuentemente, la naturaleza propia, la naturaleza de otro, 9 Sin la ignorancia. 10 Los diez vínculos restantes de la originación dependiente, que surgen dependiendo cada uno de ellos del vínculo anterior. 11 Vaibhashika. 12 Los seis reinos de la existencia.

This article defends and develops the categorization of Buddhist ethics as moral phenomenology. It first examines the use of the term in Western philosophical settings and compares it to how the term is employed in Buddhist settings. After concluding that Western ethical comportment and Buddhist moral phenomenology are commensurate terms, it explores how moral phenomenology has been understood in Buddhist contexts and considers the evidence scholars have used to make this interpretation. The article then looks to the Tibetan Buddhist tradition for further evidence of a moral phenomenological approach to Buddhist ethics and analyzes further proof of this interpretation. Finally, issues that emerge from a moral phenomenological approach to ethics are addressed from a Tibetan Buddhist perspective to strengthen this interpretation and offer moral phenomenology as a viable alternative ethical system.

Saya petik dua ayat daripada surah Maryam daripada Al-Quran di sinisebagai pembuka bicara: Penyeru (Malaikat) itu menjawab: Demikian keadaannya -janganlah dihairankan; Tuhanmu berfirman; "Hal itu mudah bagiKu kerana sesungguhnya Aku telah menciptakanmu dahulu, sedang engkau pada masa itu belum ada sebarang apapun." (19:9) Patutkah manusia itu berkata demikian dan tidak memikirkan bahawa Kami telah menciptakan dia dahulu sedang ia pada masa itu belum ada sebarang apapun? (19:67) Dua petikan ayat di atas menceritakan kisah kejadian/penciptaan oleh ALLAH. Menerusi bahasa Arab (Syai"a) yang maksud dalam Melayunya "belum ada sebarang apapun" ataupun lebih tepat lagi "tiada" atau "kosong," kita dapat lihat bahawa manusia diciptakan oleh ALLAH dalam keadaan sebelumnya -"tertiada." Ini ilmiah metafizik eksistentialis Quran. Daripada "kekosongan" dan "belum ada sebarang apapun"manusia diwujudkan. Walaupun penciptaan Seminar Ilmu, Pusat Peradaban Universiti Malaya, 19 April 2014

Revised publication of Ph.D. dissertation providing a text-critical study and translation of the Karmaphalaparīkṣā chapter of Candrakīrti's Prasannapada with a study of early Buddhist theories of karman, relying on Sanskrit, Pali, Chinese, and Tibetan sources.

Nota de 2012: El texto que sigue fue escrito entre febrero y octubre del 2006, y constituyó el centro a partir del cual fui urdiendo mi concepción histórico-filosófica del budismo expuesta en un libro de reciente publicación, terminado en el 2010, titulado originalmente Budismo, Ciencia e Intersubjetividad aunque de hecho publicado como El budismo: un examen histórico-filosófico (Ed. Kairós). Esta última revisión me ha forzado a muchas enmiendas, tanto en estilo como en contenido.

Que está adornado con todas las buenas cualidades, El único amigo de todos los seres. 2. ¡Oh, Rey! Yo explicaré las prácticas virtuosas Para generar en ti la Doctrina 2 , Porque las prácticas serán establecidas En el vaso de la excelente Doctrina. 3. En alguien que practica primero hacia el nivel más elevado Posteriormente surge el bien definitivo, Porque tras haber logrado el nivel más elevado Uno llega gradualmente al bien definitivo. 4. El nivel más elevado es considerado felicidad, El bien definitivo es la liberación. La quintaesencia de los medios para alcanzarlo Es, en resumen, la fe y la sabiduría. 5. Debido a que uno tiene fe, confía en las prácticas; Debido a tener sabiduría, uno conoce verdaderamente. De estas dos, la sabiduría es la principal, y la fe es el requisito previo. 2 Dharma. 4 6. Alguien que no rechaza las prácticas Debido al deseo, odio, miedo, o ignorancia, Es conocido como alguien que tiene fe, Y es un vaso adecuado para el bien definitivo. 7. Habiendo analizado correctamente Todas las acciones de cuerpo, habla y mente, Aquellos que realizan qué es lo que verdaderamente les beneficia a ellos y a los demás, Y siempre lo ejecutan, son considerados sabios. 8. No matando, no robando, Abandonando el perseguir a los conyugues de otros, Desechando completamente la falsedad, El hablar para dividir, el utilizar palabras duras, y el decir cosas sin sentido. 9. Abandonando completamente la envidia, el deseo de que se sufra daño, Y las visiones extremistas (existencia y no existencia); Esto es el Sendero de las Diez Acciones Virtuosas, Su opuesto es la oscuridad. 10. No consumir intoxicantes, tener un medio de vida correcto, 5 No causar daño, practicar la generosidad adecuadamente, Honrar al digno de ello, y un amor desinteresado; Eso es, en resumen, la práctica. 11. La práctica no se hace Mortificando al cuerpo, Porque uno no ha abandonado el injuriar a los demás, Y tampoco ello supone una ayuda para los otros. 12. Aquellos que no estiman el gran sendero de la excelente Doctrina Brillan con la generosidad, la ética, y la paciencia, Afligiendo sus cuerpos, tomando Un camino aberrante semejante al sendero de una vaca 3 . 13. Con sus cuerpos abrazados por las viciosas serpientes De las emociones aflictivas 4 , entran durante mucho tiempo En la terrible jungla de la existencia cíclica, Entre los árboles del ilimitado número de seres. 14. Una vida corta proviene del matar; El mucho sufrimiento viene del dañar; El tener pocos recursos proviene del robar; 3 Viéndose decepcionados ellos y sus seguidores. 4 Kleshas. 6 Y el tener muchos enemigos viene del adulterio. 15. Del mentir surge el ser calumniado; Del hablar causando división, se origina el perder a los amigos; Del hablar con palabras duras, surge el que escuchemos lo que no nos gusta oír; Del hablar cosas sin sentido, viene el que nadie respete lo que decimos. 16. La codicia destruye nuestras aspiraciones; Del intento de herir se cosecha el terror; Los puntos de vista incorrectos llevan a visiones malas; Y del beber se obtiene la confusión de la mente. 17. Del no dar viene la pobreza; De los medios de vida incorrectos, la decepción; De la arrogancia, un mal linaje; De los celos, la poca belleza. 18. Un mal color viene del enfado; La estupidez, de no preguntar al sabio. Estos son efectos del karma en los que nacen como seres humanos, 7 Pero antes de que ocurra todo esto hay una mala transmigración 5 . 19. Lo opuesto al bien conocido Efecto de estas "no virtudes", Es el surgir de los efectos Causados por todas las virtudes. 20. El deseo, el odio, la ignorancia, y Las acciones que ello genera son las "no virtudes". La ausencia de deseo, odio, e ignorancia, Y las acciones que esto genera, son las virtudes. 21. De las "no virtudes" vienen todos los sufrimientos, E igualmente, todas las malas transmigraciones. De las virtudes vienen todas las buenas transmigraciones, Y las cosas placenteras de todas las vidas. 22. Abandonar todas las "no virtudes" Y practicar en todo momento las virtudes, Con el cuerpo, habla y mente, Es llamado las Tres Maneras de Practicar. 5 Antes de que sucedan estos efectos en una vida humana propiciados por las malas acciones, se ha de experimentar primero un renacimiento desafortunado como animal, fantasma hambriento, o ser infernal. 8 23. A través de estas prácticas uno se ve libre del poder renacer Como un ser infernal, un fantasma hambriento (preta), o un animal. Renaciendo como un ser humano, o como un dios, uno obtiene Una gran felicidad, oportunidad y dominio. 24. A través de la concentración 6 , de los inmensurables 7 , y de las carencias de forma 8 , Uno experimenta el gozo de Brahma y demás. Estas son, en resumen, las prácticas Para lograr un estatus elevado y sus frutos. 25. De las enseñanzas para lograr el bien definitivo 9 Han dicho los Conquistadores 10 Que son profundas, sutiles y aterradoras Para quienes son como niños, los cuales carecen de conocimiento. 26. "Yo no soy, Yo no seré"; "Yo no tengo, yo no tendré". Esto aterroriza a los que son como niños, Y elimina el miedo en el sabio. 6 Realizando los Cuatro Dhyanas (primero, segundo, tercero, y cuarto). 7 Amor, compasión, alegría, y ecuanimidad. 8 Las Cuatro absorciones sin forma (espacio infinito, consciencia infinita, nada, y el pico de la existencia cíclica) 9 La Budeidad. 10 Jinas. 9

Un tratado en el que, basándose en el Capítulo sobre la moralidad ética, de Niveles del bodhisatva, de Asanga, Tsong Khapa analiza en detalle la naturaleza y características de los votos de la liberación individual y del bodhisatva, en el contexto del Camino de Mahayana de la Perfección.

My aim in this book is to analyse India’s contribution to the study of reason. I seek to discover the active rational principles driving Indian theory, and to use this as a vehicle for disclosing a fabric of conceptual relations in their thinking about language, mind, and the normative. The book is based on courses I have taught and has been used successfully as a textbook for modules on Indian Philosophy within Philosophy curricula in the US and Britain. Unlike other books, I focus on the arguments rather than on merely surveying doctrine.

A lot has been speculated and written over the last few decades on the similarities between Eastern Religions and Quantum Physics. Most of the time the connection is oversimplified and blurred, and it is taken for granted that somehow they are identical. In this text I will be comprehensively describing and comparing three schools of Vedantic Hinduism, Buddhism and Quantum Physics. I will attempt to show the similarities and differences and will show that there really is a narrow field of religious schools of thought that can even be related to Quantum Physics. In the end the reader will have knowledge of all these religious schools of thought, Quantum Physics and be able to see the connections and contradictions that all these fields have with each other.

For this article, the author attempts to describe the metaphysics of nothingness from three sources; Martin Heidegger, Ibn 'Arabi and Nagarjuna. Each of the philosophers engages the intimation of 'the nothing' to fathom the existential question of being, reality and logic. The idea for the article was influenced by Heidegger's seminal text "What is Metaphysic?" (1929/1998). Heidegger writes how human "a being held out into the nothing." Why and how is human holding out into the nothingness? What are the boundaries that form this nothingness? Rather than risk into pessimistic existentialism, the author pursues the question of nihilism in the nothingness with the kind of joy, as Heidegger would say it: "Secret alliance with the cheerfulness and gentleness of creative longing." With three different thinkers from different eras-Heidegger was a German philosopher but brought up with Christian teachings, Ibn 'Arabi was an Andalusian Islamic Sufi whereas Nagarjuna was an Indian-Buddhist teacher-it is hoped that the idea about nothingness can be grappled and if not, be meditated upon.

This paper offers a parallel analysis of the concept of śūnyatā in Nāgārjuna’s philosophy and the concept of zero in mathematics. A historical survey of the development of zero in its Indian origin and an appraisal of its role in contemporary mathematics is undertaken in the first part, while an analysis of Nāgārjuna’s śūnyatā is provided in the second. The third and concluding part considers a possible, speculative parallel configuration of concepts, approached through a philosophical framework inspired by the philosophy of Jacques Derrida and Alain Badiou.

I examine the consistency between contemporary environmentalist ideals and Buddhist philosophy, focusing, first, on the problem of value in nature. I argue that the teachings found
in the Pāli canon cannot easily be reconciled with a belief in the intrinsic value of life, whether human or otherwise. This is because all existence is regarded as inherently unsatisfactory, and all beings are seen as impermanent and insubstantial, while the ultimate spiritual goal is often viewed, in early Buddhism, as involving a deep renunciation of the world.

Therefore, the discussion focuses mostly on the Mahāyāna vehicle, which, I suggest has better resources for environmentalism because enlightenment and the ordinary world are not conceived as antithetical. Still, many contemporary green ideas do not sit well with classical Mahāyāna doctrines. Mahāyāna philosophers coincide in equating ultimate reality with 'emptiness,‘ and propose knowledge of this reality as a final soteriological purpose.

Emptiness is generally said to be ineffable, and to involve the negation of all views. An important question is how to reconcile environmentalism with the relinquishing of views. I consider several prevalent themes in environmentalism, including the philosophy of
'Oneness,‘ and other systems that are often compared with Buddhism, like process thought. Many of these turn out to have more in common with an extreme view that Buddhism seeks
to avoid, namely, eternalism.

I attempt to outline an environmental position that, like the doctrine of emptiness, traverses a Middle Path between eternalism and nihilism. I conclude by proposing that emptiness could be regarded as the source of value in nature, if it is seen in its more positive aspect, as 'pliancy.‘ This would imply that what
Buddhist environmentalists should seek to protect is not any being in its current form, nor any static natural system, but the possibility of adaptation and further evolution.

The teachings of Madhyamaka (" middle way philosophy ") have been the basis of Tibetan Buddhist thought and practice since the eighth century. After the twelfth century, Tibetan scholars distinguished two branches of Madhyamaka: Autonomist (rang rgyud pa) and Consequentialist (thal 'gyur ba, *prāsaṅgika). What distinctions in Madhyamaka thought and practice did twelfth century Tibetan scholars make to differentiate these two branches? This article focuses upon a newly identified twelfth century Tibetan manuscript on Madhyamaka from the Collected Works of the Kadampas: Khu lo tsā ba's Treatise. Khu lo tsā ba, also known as Khu ston Mdo sde 'bar, was a contemporary of Jayānanda and Pa tshab Lo tsā ba Nyi ma grags and instrumental for the revitalized reception of Madhyamaka in twelfth century Tibet. Khu lo tsā ba's Treatise outlines a multifaceted understanding of Madhyamaka (" middle way philosophy ") as the work solely focuses upon the distinctions between Autonomist and Consequentialist Mādhyamikas. The paper outlines the structure and content of the Treatise and identifies six topics that the author emphasizes to distinguish Autonomist and Consequentialist branches of Madhyamaka. Based on an overview of these topics, the paper concludes that the Autonomist/Consequentialist distinction of Madhyamaka was already well developed in twelfth century Tibet and involved a differential of systems that encompassed much more than distinct styles of logical proof.

PhD dissertation on the 17th chapter of Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika with Candrakirti's Prasannapada commentary, providing an analysis of early Buddhist karma theories of little known Abhidharma schools. The majority of the dissertation is now obsolete, since a revised version has been published in the 2006 book "Early Buddhist Theories of Action and Result". However, the dissertation contains some parts that were not included in the 2006 book and that remain unpublished. These include the critical Sanskrit and Tibetan editions of the last third of the 17th chapter of the text as well as the appendix providing an English translation of that part of the text.

"This is a strikingly original and innovative work on Nagarjuna's dialectics as it provides a clear formulation of the modality of Nagarjuna's method of prasangāpādana reasonings and demonstrates the systematic uses of its specific form of Prasajya negation in solving the riddle of Four-fold negation...."


Publisher : Vohra Publishers & Distributors (January 1, 1987)

[ নাগার্জুনের দ্বন্দ্বতত্ত্ব (এলাহাবাদ, ১৯৮৭) ।।  রমেন্দ্রনাথ ঘোষ (১৯৪১--২৫শে অক্টোবর, ২০১১) ।। গ্রন্থ নেটওয়ার্কের সাইট (https://grontho.net/) থেকে সংগৃহীত ]

Un saggio filosofico originale che si muove dal puro immaginale per proporre nuovi linguaggi filosofici sul tempo, il sacro, le nozioni di divinità, metafisica, religione, archetipo e spiritualità.
Vengono introdotti due nuovi termini: ierasi indica il processo per cui il puro sacro si realizza nella dimensione immaginale, assumendo una propria essenzialità capace di renderlo esperibile; ierocampo nasce dalla nozione di campo di Buddha e si riferisce alla modificazione della realtà messa in atto da una presenza sacra nel momento in cui si manifesta in epifanie. Lo scopo è rinnovare il linguaggio filosofico da prospettive non occidentali e decentrate rispetto a qualsiasi nozione o coscienza.

墮和羅（Dvāravatī，6–11 世紀）是猛族人（Mons）在古代暹羅（Siam）建國的一個國家，並有長期發展佛教的歷史。泰國學者地答．沙拉雅（Didha Saraya）將墮和羅的佛教分為兩種：（1）民 間信仰的佛教，及（2）帝王信仰的佛教，並認為兩種都是小乘上座部（the Theravāda）的佛教信仰。地答．沙拉雅說，墮和羅的帝王能同時以：（1）「菩薩」或「聖神彌勒」（Phra Śrī Āriyamettrai）及（2）「轉輪王」（cakravartin）的面貌統治國家。從墮和羅帝王能以轉輪王的姿態統治天下此事，我們知道，墮和羅有長期使用「佛教轉輪王建國信仰」建國的歷史。所謂「轉輪王建國信仰」，即是法 國學者戈岱司（G. Coedes）所言的「佛教帝王建國信仰」（Buddhist conception of royalty）。帝王使用轉輪王建國信仰時，必會用大乘佛教信仰作為其建國的方法及內容。因轉輪王建國信仰是一種大乘在歷史上奠立的治國術或政治傳統。筆者在此文中即要用大乘佛經及墮和羅的造像等證據證明墮和羅所發展的佛教，並不是小乘上座部的佛教，而是龍樹（Nāgārjuna）在 2 世紀後半葉於南印度奠立的大乘佛教建國信仰或「支提信仰」（the caitya worship）。

The kingdom of Dvāravatī (6–11th century) established in ancient Siam had a long history of promoting Buddhism. Thai scholar Didha Saraya classifies Dvāravatī’s Buddhism into two types: (1) folk Buddhism, and (2) Buddhism of royalty. Where the Buddhism of royalty is concerned, she suggests that a Dvāravatī king can simultaneously take the disguises of a “Bodhisattva” or “Phra Śrī Āriyamettrai” (the divine and saintly Maitreya) and a cakravartin, a “king of kings” who rules in accordance with Theravāda Buddhism. However, according to my research, a king with these two features can also be found in the caitya worship which belonged to a conception of Mahāyāna Buddhist kingship. This conception was established by Nāgārjuna in the late 2nd century A. D. in South India. I use Mahāyāna Buddhist texts and Dvāravatī Buddhist sculptures to prove that the Buddhism promoted in Dvāravatī belonged to the conception of Mahāyāna Buddhist kingship founded by Nāgārjuna.

a comprehensive philosophical reformulation); The Nuclear Thing (an analysis of the radioactive object of the imagination); The Trail of the Screaming Forehead (a critique of nihilistic egoism); Bitter Heritage (a historicophilosophical reflection on culture and crisis in 19th-century New Orleans); Axxon N (interpreting David Lynch films as critique of domination); and a second volume of The Anarchist Moment. His areas of research include dialectical thought, psychoanalytic theory, ecological philosophy, anarchist, utopian, and libertarian thought, surrealism, the social imaginary, cultural critique, Buddhist, Daoist and Zen philosophy, the critique of domination, and the crisis of the Earth. An archive of his texts (currently 374) can be found at

This article seeks to introduce a greater degree of precision into our understanding of Madhyamaka Buddhist ontological non-foundationalism, focussing specifically on the Madhyamaka founder Nāgārjuna (c. 150-250 CE). It distinguishes between four senses of what the ‘foundation’ whose existence Mādhyamikas deny means; that is, 1) as ‘something that stands under or grounds things’ (a position known as generic substantialism); 2) as ‘a particular kind of basic entity’ (specific substantialism); 3) as ‘an individual essence (a haecceity or thisness of that object) by means of which it is identical to that very object, to itself’ (modal essentialism); and 4) as ‘an essence in the absence of which an object could be of a radically different kind or sort of object than it in fact is’ (sortal essentialism). It then proceeds to delineate the Madhyamaka refutation of the specific substantialist position in terms of its argued denial of dharma as basic entity; of generic substantialism and modal essentialism in terms of its argued denial of svabhāva as both foundation for and essence of putative entities; and of sortal essentialism in terms of its argued denial of essentialist conceptions of conceptual thought (vikalpa), mental construction (prapañca), and in short the entire domain of ratiocination (kalpanā), by means of its notion of conceptual imputation (prajñaptir upādāya) – a denial strictly speaking ontological, but of what are putative epistemic entities. The final portion of the article explains the relationship of ontological to other forms of non-foundationalism according to Madhyamaka.

The sense of the opening argument of Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā -- an argument that Candrakīrti and other commentators took to epitomize Madhyamaka -- depends on the construal of a locative construction in MMK 1.3. On one reading, the argument of this verse seems clearly fallacious, although there has been some back-and-forth about the most natural reading of Nāgārjuna's Sanskrit. Little attention has been paid, though, to Candrakīrti's extensive comments on the matter, according to which what is advanced is a sophisticated critique of causal realism. Against the  most natural reading, Candrakīrti takes the locative in question as a locative absolute; while that is the construal that yields a clearly fallacious argument, however, Candrakīrti, emphasizing the temporal implications of locative absolutes, clarifies that what is at stake is the temporality of causation. The argument, on Candrakīrti's reading, is that causation cannot make sense as ultimately real just because causation is a relation between relata (viz., cause and effect) that are, by definition, never present together. To that extent, it can only be as conceived from some perspective that causation is intelligible.

This seminar examines the history of Buddhist Thought in India. Buddhists like to place emphasis not on belief as such but on practicing, following a path, and knowing, directly seeing. This direct ‘seeing things the way they really are’ (Skt. yathābhūtadarśana ≈ P.
yathābhūtadassana) is held to free a person from the depths of suffering through cognitive transformation. By ‘Buddhist thought’ we mean, in this general context, the discussions, speculations, and arguments concerning ‘how things really are.’ In this seminar we will try to understand this issue through the works of various Buddhist philosophers beginning with Śākyamuni Buddha (480-400 BCE) through to Candrakīrti (ca. 570-650 CE).

The charge of nihilism in relation to emptiness is a charge that is all too familiar to the Mādhyamika.  This paper attempts to explain and extrapolate Burton’s nihilist objection to Madhyamaka Buddhist thought and dispel it with primary recourse to original writings by Nāgārjuna and subsequent commentators such as Candrakīrti.  I examine how the Mādhyamika can avoid the trappings of nihilism whilst simultaneously arguing that conventional phenomena (persons and entities) are empty of intrinsic existence or essence, thus illustrating how Madhyamaka philosophy works as a cogent Middle Way between nihilism and eternalism.

To this end, I have split the paper into four distinct but interrelated sections, with each one laying the groundwork for the next and building upon the last.  The four topic areas subsumed under our main endeavour to refute Burton’s claim of nihilism are; I: Emptiness and its Foundations, II: Emptiness and Nihilism, III: The Mādhyamika Method and IV: Emptiness, the Noble Truths and the Two-Truth Position.  Each section attempts to deal with the subtleties of both Madhyamaka thought and Burton’s criticisms with the eventual goal being vindication of Nāgārjuna’s school of Buddhism in virtue of the no-view goal that characterises enlightenment: the Mādhyamika aims to relinquish all views, not engage in metaphysical jostling to score points.  I conclude by arguing that Burton’s criticisms are incorrect because he has misunderstood or misconstrued the conventional Mādhyamika position by attacking a metaphysic that is of no great importance to the wider Madhyamaka project and by misunderstanding precisely what emptiness is by reifying it as some sort of obscure substratum.

Theist religions argue for the pre-existence of self/Atman/ruh based on mentalistic idealism and/or interactive substance dualism frameworks; whereas Buddhism denies this; instead, this atheist religion (i) proposes Karmic theory (impression of karmas/

Nāgārjuna’s (c. 150-250) Fundamental Verses on the Middle Way (Mūlamadhyamaka-kārikā), contains copious, clear, and comprehensive calls for the ‘abandonment of all views’ (sarvadṛṣṭiprahāṇāya). Despite this, contemporary scholars typically interpret such statements as referring only to false views (however these may be understood). In this paper, I argue instead that Nāgārjuna’s insistence on the abandonment of all views – including ultimately his own – constitutes his distinctive means to the metaphysical exhaustion characteristic of nirvāṇa, wherein all views, propositions, theses (dṛṣṭi, pakṣa, pratijñā) – all beliefs – are abandoned as so many subtle affirmations of an only ever empty self.