העריכה הספרותית של פרק שני של מסכת שבת במשנה ובתוספתא
david shalomvisibility
…
description
123 pages
link
1 file
עיון סינכרוני ברעיונות העולים מניתוח ספרותי של המקורות
Sign up for access to the world's latest research.
checkGet notified about relevant papers
checkSave papers to use in your research
checkJoin the discussion with peers
checkTrack your impact
Related papers
השיטה האפיסטולרית ביצירותיו של אברהם מאפו.. הרומן ''עיט צבוע'' כדוגמה
مجلة كلية اللغات, 2017
The current research addresses the epistolary style in Hebrew literature in the Enlightenment Era. The researcher addressed this style of writing in Abraham's novel (the hypocrite) that has become as mailbox of all the novel's characters. The novelist utilized these letters to present the secrets and thoughts of the characters as well as their feelings. Generally, this novel was composed entirely of letters that aimed at preparing the readers, who were living outside Israel, to comprehend the implicit meaning of the novel. The writer in his novel depicted the Jewish people in a particular time who characterized as a conservative community. He found out that letters werean appropriate means to uncover the thoughts of characters. Those letters revolved around (criticism, piece of advice, guidance, cheating, and conspiracy). Abraham Mapu put forward in-depth information through this type of writing. It was clearly observed that the main plot of the novel concentrated on letters...
Music and Musical Instruments in Hebrew Secular Poetry in Spain: The Song of Praise of Yosef ben Ṣaddīq in Honor of Yiṣḥaq ben Baron / נגינה וכלי נגינה בשירת החול העברית בספרד: שיר השבח של יוסף אבן צדיק לכבוד יצחק אבן ברון
יוסף טובי נגינה וכלי נגינה בשירת החול העברית בספרד: שיר השבח של יוסף אבן צדיק לכבוד יצחק אבן ברון, דפים למחקר בספרות 16-17 (תשסט) 101-137
Medieval Arabic sources attest that Arabic poetry, especially the muwaššaḥāt, were performed in the courts of the kings with music, usually by the qaynah (pl. qiyān), the captive female slave, specifically educated and raised to be a singer, music player and dancer at the courtly banquets. No wonder, then, that this character of the qaynah frequently appears in medieval Arabic poetry, in particular that of Andalusia. The regular musical instrument used at these banquets was the lute (Ar. al-'ūd; Heb. kinnor or nevel). This object was highly esteemed in Arabic literature and was considered the foremost musical instrument. From the mid-tenth century Hebrew secular verse in Andalusia adopted the theme of music, and in fact reflected all its details as they appear in Arabic poetry. The present paper surveys in detail the occurrences of music in all its aspects in Andalusian Hebrew poetry, from Dunaš ben Labrạt at the court of Ḥisday ben Šaprūt in Cordova in the third quarter of the ...
זכויות, הלכה, והאדם שביניהן, תשעב (Human Rights, Jewish Law, and Humankind)
2012
חיבור זה עוסק ביחסי הגומלין שבין היהדות, ובאופן קונקרטי – ההלכה, לבין שיח זכויות האדם. למושג זכויות האדם כמה משמעויות. הספר מבקש לאמץ כאן דרך ביניים המכירה בכך שזכויות האדם הן גורם מתווך בין ערכים לבין חובות, או, מנקודת מבט תרבותית, דרך ביטוי פרטיקולרית למערכת ערכים העומדת בבסיס זכויות אלו. ליהדות פנים רבות. החיבור מתמקד בהופעתה הנורמטיבית – בהלכה. טענתי היא שהשיח ההלכתי מתאפיין במערכת ערכים המשפיעה על ההכרעות הניתנות במסגרתו, כמו גם על אופיו ועיצובו. השפעה זו מתבטאת לעתים בגלוי, אך לרוב באופן סמוי, כגורם בעל השפעה בתהליך הפרשני. ברובד הסמוי, העקיף לעתים, יש מכנה משותף רחב מאוד בין היהדות לבין זכויות האדם, והוא מתבטא בשורשים המניעים את המערכות הללו, כל אחת בדרכה. הפרק המצורף לדוגמא - המפגש הסמוי: שיקולים מוסריים כשיקולים פרשניים מנחים.
Stiebel, G.D., Ecker, A., Gorzalczany, A., Tepper, Y., Shadman, A., Dan-Goor, S., and Koch, I. eds. 2024. In Centro, Collected Papers IV: Faith. Tel Aviv.
Preface "Faith, liberty, friendship, chief blessings of the human mind" (Tacitus) "When I was a kid I used to pray every night for a new bicycle. Then I realised that the Lord doesn't work that way so I stole one and asked Him to forgive me." (Emo Philips) "He who believes does not know he believes. He who knows he believes does not believe" (Joshua Sobol) Oren Hasson opens his discussion of the "Evolution of God" with a quote from Lewis Carroll's book Through the Looking Glass, according to which: …the Queen tells Alice that she is "'just one hundred and one, five months and a day.' 'I can't believe that!' said Alice. 'Can't you?' the Queen said in a pitying tone. 'Try again: draw a long breath, and shut your eyes.' Alice laughed. 'There's no use trying,' she said: 'one can't believe impossible things.'" In Centro IV x* Alice was wrong, of course. We believe in many highly improbable things. Sometimes it even seems to us, especially when we contemplate the beliefs of others, that the more impossible things are, the more easily we are persuaded to believe in them. Pay attention what people believe or believed: according to the Papago native American tribe, living in Arizona, out of the primordial chaos was born a child named 'First Born'. He created the earth with the help of song-a motif of sacred importance among the native Americans. 'First Born' only created the sun after the explicit request of humans, who wanted to see one another and live in peace with one another. The Greeks believed that the Titans created the world, that Prometheus created humans and became their patron, and they also believed that the first woman, Pandora, was created by Hades, god of the volcano and the underworld. The statement about the social role of man and woman in our world is deeply embedded and emphasized in this creation narrative. The god Ngāi, who resides atop Mount Kenya, promised the promised land, namely, the highlands of Kenya, with its fertile lands, to the chosen people, the Kikuyu tribe. Most believers in a singular God believe that his son, Jesus, born of a virgin, is the Messiah who brought redemption to the world and that there is none beside him. Hundreds of millions of others believe that God changed his covenant with the descendants of Abraham for the sake of his covenant with the prophet Muhammad. A negligible minority of monotheistic believers are more optimistic, still hoping that the Messiah has not yet come and that there is still room to expect a better world. An even smaller minority within this minority was more precise in its expectations and believed that the late Lubavitcher Rebbe is the Messiah, and behold, the end of days is upon us. Many of these believers continued to believe this even when the rabbi was on his deathbed, and many of them still believe
מיטל פינטו ומרים מרקוביץ-ביטון עיון ביקורתי בגישתה של פרופ' רות גביזון בתחום ההתיישבות מאזני משפט טו 97-138 (2022) Critical Review of Ruth Gabizon’s Perspective on Jewish Settlement
SSRN Electronic Journal
ADMINISTRACIÓN Y CONTROL DE INVENTARIOS
material anexo administracion y control de inventarios semana 4
« The Virgin Birth of Jesus in the Talmudic Context : A Philological and Historical Analysis », in Laval théologique et philosophique 68 (2012), p. 577-592.
Montréal. Il a pour mission la promotion et la valorisation de la recherche. Érudit offre des services d'édition numérique de documents scientifiques depuis 1998. Pour communiquer avec les responsables d'Érudit : [email protected] Article Dan Jaffé Laval théologique et philosophique, vol. 68, n° 3, 2012, p. 577-592. Pour citer cet article, utiliser l'information suivante : URI: https://id.erudit.org/iderudit/1015256ar Note : les règles d'écriture des références bibliographiques peuvent varier selon les différents domaines du savoir. Ce document est protégé par la loi sur le droit d'auteur. L'utilisation des services d'Érudit (y compris la reproduction) est assujettie à sa politique d'utilisation que vous pouvez consulter à l'URI RÉSUMÉ : Cet article se propose d'étudier les conceptions talmudiques relatives à la croyance chrétienne en la conception et en la naissance virginale de Jésus. L'approche consiste principalement en une étude philologique et historique du cognomen ben Pantera affilié à Jésus dans de nombreux textes talmudiques principalement tannaïtiques. On propose de voir dans le nom ben Pantera une raillerie à l'encontre de la croyance chrétienne en la conception et en la naissance virginale de Jésus. L'accusation d'union illégitime énoncée et véhiculée en monde juif ainsi qu'en monde païen se retrouve dans la littérature talmudique. Le christianisme y est souvent assimilé à la séduction exercée par la prostitution. Ainsi, c'est à un même univers conceptuel qu'il convient de se référer dans l'étude de cette question : la relation dialectique entre l'attirance exercée par le christianisme et celle exercée par la prostituée, dans le processus historique de séparation entre juifs et chrétiens. ABSTRACT : This article proposes a philological and historic analysis of the Talmudic name Ben Pantera. It is suggested that this ancient expression has to be understood as corresponding to a period in which the Jews wished to think of Christianity, choosing the person of Jesus as an emblematic figure of this reality. The expression Ben Pantera expresses mockery and even scorn towards Jesus. It must be placed back in a period in which, on account of the doctrinal controversies between Jews and Christians, the two religions had consummated a Parting of the Ways and acknowledged each other as rivals. Thus, Ben Pantera appears to be the oldest mention of Jesus in the Talmudic literature.
1922: uma semente chamada Wilhelm Reich
2023
This paper briefly presents the philosophical and scientific dispute faced by the Austrian physician Wilhelm Reich, during his transdisciplinary research that starts in the turmoil of the year 1922. Graduated in psychiatry and then joining the universe of psychoanalysis, prodigy disciple of Sigmund Freud, ends up breaking up with both: the psychoanalytical movement because they were increasingly moving away from the biology of the body; a Our objective is to demonstrate that Reich's research challenged traditional canons not only because it was transversal to disciplines, but also because it already advanced, in its own way, new paradigms on the rise.
עבודה זו נכתבה בהנחיית פרופ' לייב מוסקוביץ'
מהמחלקה לתלמוד, אוניברסיטת בר-אילן
על העבודה
עבודה זו נכתבה כעבודת תזה במחלקה לתלמוד של אוניברסיטת בר-אילן. מטרתה העיקרית של העבודה זו היא יישום כלי הקריאה הספרותית במקורות חז"ל בהתמקדות במשנה ובתוספתא. כפי שאפרט בסקירת המחקר, יישומם של כלי המחקר הספרותיים בחקר מקורות חז"ל עדיין בראשית דרכו. חלק גדול מהגדרתם, פיתוחם ויישומם של כלים אלו נעשה בשנים האחרונות על-ידי מו"ר ד"ר אברהם וולפיש, שסייע לי רבות בכתיבת עבודה זו.
בהזדמנות זו ברצוני להודות לו, שלא חסך עמל, טורח וזמן לקרוא החומרים, להעיר את הערותיו המחכימות הן בענייני התוכן והן בענייני הצורה.
תודה גדולה נמסרת מכאן למחלקה לתלמוד, לראש המחלקה פרופ' לייב מוסקוביץ' שהנחה אותי בכתיבת העבודה ולכל המרצים אצלם למדתי.
זה המקום להודות גם למשפחת פלדבלום על המלגה לזכר פרופ' מאיר שמחה פלדבלום ז"ל שניתנה לי, ועל ההערכה שקיבלתי מהם.
ואחרונים חביבים, תודה רבה למשפחתי ובראשם לאשתי היקרה על הסבלנות והתמיכה.
תוכן העניינים
מבוא
מטרת המחקר
המטרה העיקרית של עבודה זו היא יישום כלי הקריאה הספרותית בפרק משנה ובפרק תוספתא המקבילים זה לזה. כאמור, שיטת המחקר הזו עדיין בראשית דרכה, ועד כה נבחנו יחסית מעט מן המקורות.
מטרה זו מתחלקת לשתי מטרות עיקריות למחקרנו. האחת, ניתוח מבנה המשניות של שבת פרק ב וההלכות בתוספתא פרק ב, ועמידה על משמעות העריכה של כל מקור בנפרד. והשנייה, בחינת היחס בין המקורות, הן מהפן ההתפתחותי-ההיסטורי הן מהפן הרעיוני-ספרותי.
רקע תיאורטי וסקירת המחקר
אחלק סקירה זו לשלושה חלקים. בשני החלקים הראשונים אעסוק במצב המחקר באופן כללי לגבי עריכת המשנה והתוספתא, ובחלק השלישי במצב המחקר לגבי הפרק שאעסוק בו בעבודתי.
חקר עריכת המשנה
המחקר בספרות התנאית ההלכתית עסק בשאלות רבות ויסודיות סביב עריכתן של המשנה והתוספתא. כבר אצל חכמי התלמוד אנו מוצאים בכמה מקומות עיסוק בשאלות של סדר וסגנון. לעיתים אנו מוצאים אצל הראשונים הערות על סידורם של נושאים או פרקים זה אחר זה.
לגבי סדרן של מסכתות אנו מוצאים עיסוק בכך כבר בבבלי. ראה, לדוגמה, ב' שבועות ב ע"א. בראשונים נציין את הרמב"ם, בעיקר בהקדמתו לפירוש המשנה (מהדורת י' שילת, ירושלים תשנ"ב) עמ' מד-נא, ואת בעלי התוספות במקומות רבים, לדוגמה מסכת שבועות ב ע"א ד"ה "שבועות". שיטה מפורטת יותר ראה במסכת בבא-קמא קב ע"א ד"ה "אין". מנגד נביא את דברי רב שרירא גאון באגרתו: "רבי לא סידר המסכתות כל אחת אחר חברתה, אלא למד אותן בפני עצמן" (עמ' 32), וראה עוד המאירי, הקדמה למסכת ברכות, עמ' לז.
חקר המשנה של מאה וששים השנה האחרונות הצביע על כמה שאלות מהותיות על דרכי העריכה. למסכתות רבות מבנה הגיוני פנימי שבא לידי ביטוי בנושאים ממוקדים לכל פרק, ולעתים נוספה לפרק, לרוב על-ידי העורך, כותרות מפורשות ליחידה.
דוגמאות רבות יש לכך במשנה, כך גם הכותרת בפרקנו "במה מדליקין ובמה אין מדליקין" מגדירה את הנושא העיקרי של הפרק. לגבי הוספת כותרת ראה דבריו של ד' הלבני, "משנות שזזו ממקומן", סידרא ה (תשמ"ט), עמ'
63-88 (להלן הלבני).(בדומה לכך ברכות פ"ח ועוד פרקים) עוד על הערות עורך שהוכנסו למשנה: D. Zlotnick , The Iron Pillar – Mishnah: Redaction, Form and Intent, Jerusalem 1988. , עמ' 33 ואילך. וראה עוד המשניות הנוספות בהם דן הלבני במאמרו הנ"ל. אך לעיתים, החיבור בין מקורות הקשורים הוא בצורתם החיצונית בלבד, כאשר נושאים שונים ומגוונים מנוסחים בתבנית משותפת. הרבה מהמסכתות אינן פותחות, כפי שניתן לצפות, בציון המצווה בתורה שבה עוסקת המסכת בעיקר, אלא במשנה צדדית העוסקת בפרטים שאינם מעיקר הדין.
וראה עוד אצל י' גילת, "להשתלשלותן של המלאכות האסורות בשבת", PAAJR 49 (1982), עמ' 21-9. על תופעה קרובה לזו כבר עמד ז' פרנקל, דרכי המשנה, ירושלים תרי"ט כלל א, הערה א, עמ' 282. דוגמאות לכך, מסכתות גיטין, שבת, קידושין ועוד רבות. שתי התופעות שצוינו מראות שהעניין התוכני אינו הגורם היחיד בעריכת המשנה, ואי אפשר להעמיד את דרך העריכה של המשנה על עקרון אחד כולל. קושי נוסף הוא שאלת סידור הפרטים במשנה. לעתים המשנה מערבבת בין נושאים שונים המובאים בזה אחר זה. לדוגמה, מסכת ברכות מסדרת תחילה את ענייני קריאת שמע (פרקים א-ג) ולאחריהם ענייני תפילה (פרקים ד-ה), אך החלוקה אינה נשמרת, וענייני תפילה מופיעים כבר בתוך חטיבת 'קריאת שמע'. דוגמה נוספת היא משנת המלאכות במסכת שבת (ז:ב). משנה זו משמשת נקודת מוצא לפירוט דיני מלאכות שבת, אך אלה מסודרים בסדר אחר מאשר במשנה. ישנן במשנה רשימות רבות, ופעמים רבות קשה להבין על-פי איזו אמת-מידה נסדרה הרשימה. גם בפרק עליו אכתוב בעבודה זו ישנן כמה רשימות כאלה.
גדולי חוקרי המשנה ביקשו להתמודד עם הקשיים שהעלינו בכלים דיאכרוניים-פילולוגיים. הבדלים שונים הוסברו כמסורות שונות של חכמים שונים, או כשילוב מקורות שונים בעלי השקפה שונה.
אלבק
ח' אלבק, מבוא למשנה, ירושלים תשי"ט (להלן אלבק), עמ' 83*. (עמ' 99) טוען שעורך המשנה שמר קבצים שהגיעו לידיו, ולרוב לא ערך בהם שינויים, ולפיכך חלק גדול ממגמות העריכה שנמצאות לפנינו אינו מעשה ידיו.
השווה גם: Zlotnick D., The Iron Pillar – Mishna: Redaction, Form and Intent, Jerusalem 1988. לדעת אלבק (עמ' 83), הסידור האסוציאטיבי, המשרת את הזכירה בעל-פה, הוא שיטת העריכה הקדומה ביותר. עורכי המשנה "קיבצו וחברו אותן ההלכות שסימן מיוחד להן וזכירתן קלה", וגם כשרבי יהודה הנשיא ערך את משנתו על-פי תכנים, הוא לא רצה לעקור את הקבצים האסוציאטיביים הישנים, שכבר היו שנויים בעל-פה בפי הלומדים. חוקרים אחרים הטילו ספק בטענת אלבק, שכן יש לפקפק בעתיקותם של קבצים אסוציאטיביים,
ראה, לדוגמה, אצל א' וולפיש, "חקר עריכתו של פרק א במשנת קידושין - מאין ולאן?", נטועים טו (תשס"ח), בעיקר עמ' 45-43. באופן כללי פקפק גולדברג אם השיטה האסוציאטיבית אמנם הייתה שיטת העריכה הקדומה ביותר: א' גולדברג, "דרכו של ר' יהודה הנשיא בסידור המשנה", תרביץ כח (תשי"ט), 269-260, להלן גולדברג תשי"ט. יתר על כן, המעברים התכופים והחדים בין שתי מגמות שונות בעריכת המשנה מחטיאים את המטרה העיקרית אשר למענה, לדעת אלבק, הושארו הקבצים ללא שינוי, שכן חוסר העקיבות בשיטת העריכה פוגעת בזיכרון ובשינון בעל-פה.
ראה וולפיש נספח ח', עמ' 367-384.
בניגוד לאלבק, טוען אפשטיין
י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים תשל"ז (להלן אפשטיין), מעמ' 212 והלאה. שעורך המשנה התערב בנוסח המקורות הקדומים, והוא עיצב וניסח אותם לפי צרכיו, אך גם לדעתו "שינויים רדיקליים אי אפשר היה להכניס למשנה" (עמ' 212). גולדברג (תשי"ט) רואה במשניות רבות יצירה חדשה של רבי.
לדעה זו נוטות דעותיהם של פרידמן (פרידמן ש"י, תוספתא עתיקתא: מסכת פסח ראשון: מקבילות המשנה והתוספתא ופירושן בצירוף מבוא כללי, רמת גן 2002; ראה להלן בהתייחסותנו לתוספתא, להלן פרידמן) ווולפיש (שיטת העריכה הספרותית במשנה על-פי מסכת ראש השנה, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"א (להלן וולפיש), עמ' 24 הערה 86. בפירושו הוא מראה משניות שנערכו בדור סמוך ליצירתן,
ראה לדוגמה את הדרך בה הוא מזהה את השכבות השונות במסכת שבת, א' גולדברג, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים תשל"ו (להלן גולדברג), עמ' כז-לג. או משניות שהחומר שבהן קדום יחסית, כפי שמעידות המקבילות, אך צורתן במשנה שונה והיא פרי מעשיו של רבי עצמו. גולדברג
א' גולדברג, "דרכו של ר' יהודה הנשיא בסידור המשנה", תרביץ כח (תשי"ט), עמ' 269-260. אף הציע כללים להבנת סידור המשנה, המתבססים על עקרונות חינוכיים, אך גם הוא מסכים שרבי השאיר במשנתו קבצים קדומים יותר.
היזקקותו של המחקר הדיאכרוני-הפילולוגי לשיטות הביקורת הגבוהה נשענת על ההנחה שאין הסבר מניח את הדעת לצורתו הנוכחית של הטקסט, ולפיכך יש להתמקד בשחזור התהליך שהביא להיווצרות הטקסט כפי שהוא. העורך אסף חומרים מתקופות וממקומות שונים, ואף אם ערך בהם שינויים והוסיף להם חומרים מקוריים, בולטים בחיבורו התפרים הגסים בין החומרים המגוונים שמהם הוא מורכב.
יש חוקרים אשר ערערו על הנחה זו, והציעו כלים סינכרוניים, בעיקר מתחום חקר הספרות, העשויים ליישב קשיים בהבנת עריכת המשנה. כבר בתחילת המאה העשרים הצביע *ל' רוזנטל על תופעות כגון אליטרציה וחריזה. אחריו עמדו חוקרים שונים על תופעות נוספות, כגון משחקי לשון, שרשור, חתימה מעין פתיחה ועוד.
הרשימה אצל וולפיש עמ' 5: עיקרה: אליטרציה וחריזה אצל Rosental L.A., Die Mischna – Aufbau und Quellenscheidung, Strassburg, 1903 (עמ' 112) ואצל נ' ברוורמן, מצלול ומקצב במשנה ובתוספתא, הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות, ד, 1, עמ' 76-69. משחקי לשון אצל ש' ליברמן, ספרי זוטא, ניו יורק תשכ"ח עמ' 120-118. שרשור אצל א' גולדברג, דרכו של ר' יהודה הנשיא בסידור המשנה, תרביץ כח, עמ' 269-260. חתימה מעין פתיחה אצל א' גולדברג, פירוש למשנה מסכת עירובין, ירושלים תשמ"ו (עמ' 267-266), אצל מ' וייס, סדר המשנה במסכת פאה ויחסה לתוספתא, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשל"ח (עמ' 165), ואצל ב' דה-פריס, מחקרים בספרות התלמוד, ירושלים תשכ"ח (עמ' 106). הקבלות ראשי פרקים אצל י"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, תל-אביב תש"ח, להלן אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, עמ' 671, ואצל גולדברג, עמ' 123. תחום זה לא פותח במחקר במיוחד, ועד לעשור האחרון עמדו החוקרים על תופעות כאלה רק "באקראי ולעתים רחוקות" (וולפיש, עמ' 6). במחקריו הראה וולפיש כי התופעות הספרותיות הללו רווחות במשנה לאורכה ולרוחבה, וכי ניתן באמצעותן להבין דוגמאות רבות של סטיות לכאורה בעריכת המשנה כתוצר של שיטת עריכה סינכרונית מכוונת ומחושבת. בעקבות מחקריו של וולפיש החלו חוקרים אחרים ליישם את גישתו ולפתחה. מ' פרי ניתח מספר תופעות ספרותיות בעריכת משניות במסכת יומא,
מ' פרי, "מקבילים נפגשים: הארות על עיצובן הספרותי של משניות יומא", נטועים יג (תשס"ה), עמ' 51-27. וח' יחיאלי כתב על השימוש במשנה של הרמזים אינטר-טקסטואליים במשנה.
ח' יחיאלי, רמיזות אינטר טקסטואליות בחלקיה ההלכתיים של המשנה (ברכות, ראש השנה ותענית), עבודה לשם קבלת תואר מוסמך, בר-אילן, רמת-גן, תשס"ט.
אין החוקרים האלה מבקשים למחוק את הישגיו ותובנותיו של המחקר הדיאכרוני-הפילולוגי, ואין הם מתכחשים להנחת היסוד שעורך המשנה שילב במשנתו חומרים קדומים ואף קבצים ערוכים קדומים. אך לדבריהם, עורך המשנה יצר מתוך חומריו המגוונים חיבור בעל מידה גבוהה של לכידות ספרותית. להבנת יכולתו של העורך ליצור לכידות כזאת, על-אף גיוונם של החומרים, הציע וולפיש להבין את שלבי עריכת המשנה כ"עריכה מובלעת", שבה כל שלב בעריכה מוסיף חומרים חדשים ושונים, אך מתוך מגמה לשמור על הלכידות הספרותית של היצירה כולה.
וולפיש מסתמך הן על תורות הרמנויטיות מסויימות והן על מחקרים ספרותיים המתייחסים לטקסטים אחרים שנוצרו מתוך תהליך ארוך ורב-שלבי של עריכה. בין השאר הוא מציין את המונח "עריכה מובלעת" המשמש בידי יאירה אמית (י' אמית, ספר שופטים – אמנות העריכה, ירושלים – תל-אביב תשנ"ב, עמ' 24-3) לתאר את האופי הספרותי של ספרי תנ"ך שנוצרו מתוך שלבים רבים של עריכה. נ' זהר מציע שילוב אחר בין שתי השיטות, המתבסס על הסברים דיאכוניים-פילולוגיים לחלק מהחומר, ולצדם הסברים ספרותיים לחלקו השני.
נ' זהר, בסוס היצירה של ספרות חז"ל - העריכה כמפתח למשמעות, ירושלים תשס"ז, עמ' 5-4. וראה עוד הנ"ל, 'אמר רבי עקיבא': עיון לדוגמה במשמעות שילובו של קובץ 'זר' בעריכת המשנה, תרביץ ע (תשס"א), עמ' 366-353. בספרו הנ"ל, עמ' 5 הערה 7 הוא מבקר את וולפיש על התמקדות רק בצד הספרותי, בלי להתייחס לפן הפילולוגי-היסטורי, אך כאמור וולפיש אינו מתעלם מכלים פילולוגיים-היסטוריים, וראה לדוגמה: א' וולפיש, "מן הנעשה בתחום המשנה", נטועים טו (תשס"ח), עמ' 55-53, וכן
Walfish A., "The Nature and Purpose of Mishnaic Narrative: Recent Seminal Contributions", AJS Review 32:2 (2008), pp. 263-289. באופן אחר משלב מ' כהנא כלים סינכרוניים ודיאכרוניים בניתוח עריכתן של מספר משניות מהצד הספרותי והפילולוגי כאחד.
מ' כהנא, "עיונים בעיצובה של המחלוקת במשנה ובמגמותיה", תרביץ עג (תשס"ד), עמ' 81-51.
אמנם קשה לאפיין את המשנה כטקסט ספרותי, שכן היא לא נערכה למטרות אומנותיות-אסתטיות. אך על סמך מחקריהם של יאקבסון וולק-ורן
Jakobson R., "linguistics and Poetics", in: DeGeorge R. & DeGeorge F. (eds.), The structuralists from Marx to Levi-Strauss, New York 1972; Warren R. & Wellek A., Theory of Literature, Middlesex, England, 19633. מגיע וולפיש למסקנה שהשימוש ה'קונוטטיבי' בשפה באמצעות חזרות ואסוציאציות לשוניות תדירות מעניק לטקסט ממד ספרותי, אשר מזמין פרשנות רעיונית.
לכאורה ניתן להבין את התופעות הספרותיות הרווחות במשנה ככלי עזר לזכירה (מנמוטכניקה). דוגמאות לתופעות שיכולות להתפרש באופן זה ניתן לראות את השימוש בחרוזים (ראה מ' בבא-קמא א:א) או שימוש חוזר בתבנית קבועה להלכות שונות (ראה מ' מגילה א:ד-יא). וולפיש (עמ' 384-367) מסכים כי המנמוטכניקה היא אחת מהמגמות של עריכת המשנה, כפי שמוכח ממקורות רבים, אך אין בכך די להסביר את הממד הספרותי של המשנה במלואו. ראשית, אנו נתקלים באסוציאציות הלשוניות ובתבניות הספרותיות "בפרישה אקראית, בלי תוכנית ברורה הניתנת לחיזוי מראש" (שם, עמ' 384) דבר ש אינו מקל על הזיכרון. יתרה מזאת, אין בכלי זה לבאר את כל התופעות שאנו מוצאים במשנה, שכן חלקן אינו מועיל לזיכרון. לבסוף מראה וולפיש שבעולם העתיק לא היה פער בין מטרות מנמוטכניות ורעיוניות – אדרבה, הכוח המנמוטכני של הטקסט היה מעוגן ביכולתו לקשור בין חלקי הטקסט השונים במישור הרעיוני. עולה כאן השאלה אם ניתן לייחס לעורך של המשנה את כל המטען הרעיוני שהחוקרים עשויים לגלות מבין השיטין של האסוציאוציות הלשוניות והתבניות הספרותיות. שאלה זו מחריפה לאור הדעה שהמשנה נערכה בכמה שלבים בידי עורכים שונים: למי ניתן אפוא לייחס את המשמעות הטמונה בצורתה הסופית של המשנה? לטענת וולפיש
עמ' 23-21. ונגן
י' נגן, חג הסוכות במחשבת חז"ל: ניתוח של מוטיבים בהלכות חג הסוכות בספרות התלמודית, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"ד (להלן נגן) (עמ' 14-13). ובאופן אחר, הנ"ל, מים, בריאה והתגלות – חג הסוכות במחשבת ההלכה, עתניאל תשס"ח (עמ' 16-15)., ניתן לייחס לטקסט מגמות רעיוניות גם בלי לתלות את כולן בכוונותיו המפורשות של מחבר או עורך יחיד. לדבריהם, מועתק מוקד המחקר מה"ביקורת הגבוהה" של הפרדת המקורות זה מזה אל חקר דרכי חיבור המקורות ואל המאמץ להבין את מגמות העריכה הספרותיות. בשנים האחרונות נכתבו מספר מחקרים, רובם סביב יחידות קטנות (קבצי משניות ופרקים).
השימוש במתודות ספרותיות כדי להבין את עריכתה של המשנה מצריך התמודדות מתודולוגית לא-פשוטה, בזיהוי התופעות ובפרשנותן. לדוגמה, נגן
לדוגמה, נגן (י' נגן, נשמת המשנה, עתניאל תשס"ז) מרחיק לכת בפיתוח הגישה הספרותית לכיוון משמעויות סימבוליות המבוססות על יסודות מיסטיים-מיתיים שהוא רואה בבסיס ההלכה. כאן עולה השאלה האם יש בסיס של ממש במקורות חז"ל לפרשנות סימבולית בכלל, ואם כן האם ניתן לבסס באופן ראוי את המתודה לפרשנות מבוקרת של הסמלים? במחקר שצוין בהערה 21 משתמש נגן במתודה דומה להבין סוגיות תלמודיות. מרחיק לכת בפיתוח הגישה הספרותית לכיוון משמעויות סימבוליות המבוססות על יסודות מיסטיים-מיתיים שהוא רואה בבסיס ההלכה. האם יש בסיס של ממש במקורות חז"ל לפרשנות סימבולית בכלל, ואם כן האם ניתן לבסס באופן ראוי את המתודה לפרשנות מבוקרת של הסמלים? על-מנת להתמודד עם המכשול האפשרי של פרשנות יתר מציע וולפיש
עמ' 35-34. אמות-מידה הן לזיהוי תופעות ספרותיות הן לבחינת תקפותה של הפרשנות הרעיונית. אמות-המידה האלה עשויות לסייע לחוקר הספרותי להתבסס על נתונים מבוססים ומבוקרים, אך עדיין מרחב הפעולה של שיקול הדעת הסובייקטיבי הוא רחב למדי, ונדרשת מהחוקר מידה רבה של זהירות.
כאמור, התחום המחקרי הזה הוא עדיין חדש ומתפתח, ומטבע הדברים כל מחקר העוסק בתחום הזה צריך לבחון מחדש את כליו המתודולוגיים ולשכללם.
חקר התוספתא
במחקר זה, לצד העיסוק במשנה, נפנה את מבטנו לתוספתא. גם לתוספתא שמור מקום של כבוד אצל החוקרים והם עסקו בה רבות.
גדולי החוקרים כמו י"נ אפשטיין,
י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים תשל"ז; ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה, ניו-יורק תשט"ו-תשמ"ח (להלן ליברמן); ח' אלבק, מחקרים בברייתא ותוספתא, ירושלים 1969. א' גולדברג (ראה ביבליוגרפיה בהערה להלן). ש' ליברמן, ח' אלבק וא' גולדברג דנו בסוגיית עריכתה, אם בספרי מבוא ואם בדרך הפירוש. אף לגבי חקר עריכת התוספתא, בדומה לחקר עריכת המשנה, מרבית החוקרים התמקדו בהיבטים הפילולוגיים-היסטוריים.
למשל המחקרים המצויים ב- H. Fox, "Introducing Tosefta: Textual, Intratextual and Intertextual Studies", Introducing Tosefta (eds. H. Fox, T. Meacham), New York 1999.
שאלת סדרה של התוספתא כרוכה בשאלה בדבר תכליתה של התוספתא ויחסה למשנה. על-פי רוב, יש התאמה בין התכנים והסדר בתוספתא לתכנים ולסדר במשנה, ונראה שהתוספתא ממלאת שורה של תפקידים 'פרשניים' למשנה, ויש חוקרים הסבורים שזהו יעדה הבלעדי של התוספתא. פרידמן הראה במבוא לספרו (עמ' 71-15) שזו הדעה העיקרית ששלטה במחקר במחצית השניה של המאה העשרים, ואשר מובלת בעשורים האחרונים בידי גולדברג.
ראה א' גולדברג, "תוספתא למסכת תמיד: מחקר בבעית היחס בין המשנה והתוספתא", ספר זכרון לבנימין דה-פריס, ירושלים תשכ"ט, עמ' 42-18; "סדר ההלכות במשנה ובתוספתא", דברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות, ג, ירושלים (תשל"ב), 94-81; הנ"ל, הפרק על התוספתא בתוך: S. Safrai (ed.), The Literature of the Sages, Philadelphia, 1987 ; הנ"ל, פירוש מבני ואנליטי לתוספתא מסכת בבא קמא, ירושלים תשס"א. במקומות בהם נראית חריגה כזו מתאמץ גולדברג למצוא הסבר מקומי-נקודתי. לדבריו, שינוי הסדר הוא "חלק אינטגראלי של הפירוש" (גולדברג תשל"ב, עמ' 81). חוקרים שונים מתחו ביקורת על שיטתו, וטענו שדבקותו המוחלטת בשיטה זו מכניסה אותו לא-פעם להסברים דחוקים.
H. Fox, "Introducing Tosefta: Textual, Intratextual and Intertextual Studies", Introducing Tosefta (eds. H. Fox, T. Meacham), New York 1999, pp. 24-25; A. Walfish, "Approaching the Text and Approaching God: The Redaction of Mishnah and Tosefta Berakhot", Jewish Studies 43, 2005-2006, p. 31* (להלן וולפיש 2005).
בעשורים האחרונים מובילים ש' פרידמן
בעיקר: ש"י פרידמן, תוספתא עתיקתא: מסכת פסח ראשון: מקבילות המשנה והתוספתא ופירושן בצירוף מבוא כללי, רמת גן 2002. וי' האופטמן
בעיקר: Hauptman J., Rereading Mishnah, Tübingen 2005. (להלן האופטמן). קו מחקרי חדש, ההולך וצובר תאוצה.
קו חדש אם כי לא חדש לגמרי. בין ראשוני חוקרי התוספתא היו שהציעו לראות את התוספתא כולה כמשנה חלופית או גרסה קדומה של המשנה (ראה אצל אפשטיין, עמ' 262-241). אחרים סברו שבמקומות מסויימים בתוספתא משתקפת עריכה קדומה יותר מבמשנה. ראה לדוגמה אפשטיין, שם, עמ' 256 ואילך. וראה עוד א' וייס, על המשנה, תל-אביב 1969, עמ' 210. פרידמן במחקרו הדגיש את החומר העצמאי שבתוספתא, שחלקו קדום לחומר שבמשנה. הוא נוטה להניח שעורכי המשנה והתוספתא הם עורכים פעילים ולכן מייצגים שני החיבורים הללו מסורות שונות של טקסט השונות זו מזו בעריכתן, כאשר האחת עיקרית והאחרת משנית.
בעקבות פרידמן, גוברת ההכרה במחקר שהתוספתא משמרת לעתים עריכה קדומה שעליה התבססה המשנה.
החוקרים העירו על שיטתו ומתחו ביקורת על כמה מראיותיו. ראה לדוגמה אצל א' וולפיש, 'מן הנעשה בתחום המשנה', נטועים ג, תשנ"ו, עמ' 115-108; הנ"ל, נטועים טו, עמ' 55-53. תלמידו של פרידמן, י' פליקס הגיע למסקנה שבכל אחד מהחיבורים יש חומר מוקדם וחומר מאוחר, בעלי הרובד המאוחר שבכל מקור הכירו את הרובד הקדום לו, והתייחסו אליו.
נזכיר כאן גם את מאמרו, "היחס בין מקבילות בתוספתא ובמשנה", טללי אורות יא (תשס"ד), עמ' 98-55. האופטמן טוענת שהתוספתא הייתה קובץ מגובש ועצמאי לפני עריכת המשנה, וממנה נלקחו "אבני הבניין" של המשנה.
שם, עמ' 2; מלבד הצורך לבדוק באופן פרטני אחרי כל דוגמאותיה וראיותיה, ביקר וולפיש את עבודתה במישור המתודולוגי. (וולפיש 2005, עמ' 24-22). בעוד החוקרים שהזכרנו מתמקדים ביחס הדיאכרוני בין התוספתא למשנה, החלו החוקרים בעשור האחרון לעסוק גם בניתוח סינכרוני של התוספתא. הרי פוקס
לעיל הערה 27. מציע להבין את הזיקה בין המשנה לתוספתא כזיקה "אינטרטקסטואלית", כלומר, שני החיבורים דלו את החומרים שלהם ממאגר משותף, כך שכל אחד מהם עשוי לשקף חומרים קדומים יותר או מאוחרים יותר מאלה שבשני. גישה זו פותחת פתח רחב לניתוח סינכרוני של דרכי עריכת התוספתא, וניתוח סינכרוני של הבדלי עריכה בין המשנה לתוספתא. מקצת המחקרים בשנים האחרונות הלכו בדרך זו.
א' הוטמן
A. Houtman, Mishna and Tosefta, Germany 1996. מרחיקה לכת בגישתה לפרשנות התוספתא כאילו היא חיבור עצמאי לחלוטין, הניתן להבנה בלי התייחסות למשנה. למיטב ידיעתי, אין חוקרים אחרים הנוקטים בגישה קיצונית זו, אך חוקרים שנקטו בגישה סינכרונית מצאו ערך בחלק מתובנותיה.
ראה דברי ביקורת אצל: וולפיש (2005), עמ' 27*-29*; א' וולפיש, מן הנעשה בתחום המשנה, נטועים יג (תשס"ה) עמ' 144-143.
כדרכו בהבנת עריכת המשנה, וולפיש
ראה וולפיש (2005), וגם א' וולפיש, איחוד ההלכה והאגדה: עיון בדרכי עריכתה של התוספתא, בתוך: י' לוינסון ואחרים (עורכים), הגיון ליונה: היבטים חדשים בחקר ספרות המדרש, האגדה והפיוט, ירושלים תשס"ז, עמ' 331-309. מזהה גם בעריכת התוספתא תופעות ספרותיות דומות. הוא הצביע על תובנות בודדות אצל חוקרים קודמים, כגון "חתימה מעין פתיחה" שזיהה ב' דה-פריס בתוספתא מכות פ"ג,
ב' דה פריס, מחקרים בספרות התלמוד, ירושלים תשכ"ח, עמ' 106. והשימוש שעושה התוספתא בדברי אגדה כפי שניתח יונה פרנקל.
פרנקל י', מדרש ואגדה, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, תשנ"ז, י' פרנקל (להלן פרנקל), עמ' 721-709. וגם א' וולפיש, איחוד ההלכה והאגדה: עיון בדרכי עריכתה של התוספתא, בתוך: י' לוינסון ואחרים (עורכים), הגיון ליונה: היבטים חדשים בחקר ספרות המדרש, האגדה והפיוט, ירושלים תשס"ז, עמ' 331-309.
וולפיש הראה דוגמאות שבהן התוספתא מגלה סימנים ברורים של עריכה ספרותית עצמאית, ואף הצביע על המשמעות הרעיונית הטמונה בעריכה זו. אך בעוד שבמחקריו במשנה וולפיש ציין דוגמאות לעריכה ספרותיות לאורך ולרוחב המשנה, לגבי התוספתא הוא הביא רק דוגמאות בודדות לעריכה מסוג כזה. עוד רבה מלאכת המחקר כדי לדעת עד כמה רווחות התופעות הללו בעריכת התוספתא.
חקר פרק ב במסכת שבת
באשר לפרקנו אנו מוצאים אצל חוקרים שונים שעסקו בסוגיות שונות. לגבי מיקומו של הפרק, כתבו כבר אפשטיין (עמ' 282) על סידורו בתחילת המסכת כחלק מדיני ערב שבת. אפשטיין40 וכהן
B. Cohen, Mishnah and Tosefta, a Comparative Study, part I. - SHABBAT, New York, 1935.,
pp. 66.; (להלן כהן). וכן גולדברג (עמ' 123) עמדו על הפתיחה ב'במה', סגנון החוזר בפרקים ד-ו. אולם אין תמימות דעים בשאלה מדוע הופרד הפרק משאר הפרקים על-ידי פרק ג. אפשטיין מבאר שפרק ג הוא קובץ חריג בין ארבעת הפרקים האחרים, אך לדעתנו, הקשרים הספרותיים ההדוקים בין פרק ג לשאר הפרקים מציבים סימן שאלה על קביעה זו. החוקרים לא התייחסו לשאלה מדוע עוצב הפתיח של פרקים אלו דווקא באופן זהה. גולדברג, הציע שנושא הפרק משתלשל מהמשנה האחרונה של פרק א, שעוסקת אף היא בהדלקה.
עמ' 37 הע' 1, ובדומה ש' ספראי וז' ספראי, משנת ארץ ישראל, מסכת שבת, ירושלים תשס"ט (להלן ספראי). עמ' 121.
אשר לסידורו הפנימי של הפרק, הצביע ספראי (עמ' 72) על שתי עריכות. גולדברג, לשיטתו, משחזר את העריכות השונות למשניות הפרק. לדידו, משניות א-ג שנערכו בדור יבנה, ושאר משניות הפרק נערכו על-ידי רבי. הדברים משכנעים, וחלוקה זו מתבטאת בשמות התנאים, ותואמת גם את החלוקה לנושאים.
כמה מהחוקרים סוברים שהמחלוקת בעניין החלב (מ"א) היא מחלוקת בפרטיה של הלכה קדומה.
הלוי חלק ראשון כרך שלישי, עמ' 254, וייס עמ' 9, אלבק השלמות והוספות למשנה עמ' 407-408 ועוד. אך הבבלי (כד ע"ב) לא פירש כך וחילק בין דעת סתם המשנה (ת"ק) לחכמים. ועיין דברי ספראי (עמ' 130) שטען שהמילים "ולא בחלב" אינן מהמשנה המקורית, אלא תוספת שנועדה לחבר בין חלק א שמסתיים במילים "ולא באליה" לחלק ב בו מחלוקת נחום המדי וחכמים. אך נדמה שהוא סותר את דבריו בסמוך (עמ' 131): "אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות. האחת הסתיימה בהלכה "ולא בחלב", והשנייה הביאה מחלוקת על אותו נושא". אנו נקטנו בדרך השנייה בה נקטו חוקרים רבים. הלוי רואה בהבאת דיני ההדלקה ביום טוב ב פרקנו (מ"ב) חיזוק לכך שמסכתות שבת וביצה היו בתחילה מסכת אחת והופרדו בשלב מאוחר יותר.
י' הלוי, דורות ראשונים, חלק א כרך ג עמ' 252 ועמ' 255 (להלן הלוי). ספראי (עמ' 130) מבאר שמשנה זו "יצאה מתחת ידי עורך אחר".
על-פי מחקרו של פרידמן,
ש"י פרידמן, "כל הקצר קודם", לשוננו לה (תשל"א), עמ' 129-117, 206-192. הראו עמר ושוויקי
ז' עמר וא' שוויקי, במה מדליקין, אלקנה תשס"ג (עמ' 36-34), להלן עמר ושוויקי. את דרך סידורם של הפתילות והשמנים במשנה א מהקצר לארוך. לעומתם הציע גולדברג (עמ' 42) שהרשימה מסודרת מהקל לחמור.
לגבי היחס בין המשנה לתוספתא, טענו חוקרים שונים שהלכות בתוספתא קדומות למשנה, ואף השפיעו על עיצובה. כך טוען הלבני שמשנה ב נוצרה על-פי הלכה ג שבתוספתא. חולק עליו גולדברג, הרואה בתוספתא פירוש למשנה, ומבאר שהתוספתא אינה הבסיס למשנה אלא ביאור למקור והטעם שלה. ספראי (עמ' 131), תאר את תהליך היווצרותן של שתי המשניות הראשונות יחד, ממשנה קדומה ומהתוספתא הנ"ל. גם משנה ד מבוססת על הלכה ה בתוספתא, והיא למעשה עיבוד של עדותו של ר' יהודה שם.
גולדברג, עמ' 46. הלבני הצביע על הפער בין גרסת התוספתא לגרסת הברייתא בבבלי (שבת כט ע"ב).
ד' הלבני, מקורות ומסורות – ביאורים בתלמוד, מסכת שבת, ירושלים תשמ"ב, עמ' צא-צב.
כהן
עמ' 76; גולדברג (עמ' 53) מסכם: "סדר ההלכות הוא כמעט בלי שינויים מן הסדר שבמשנה, אף שכמה עניינים הנזכרים בתוספתא כאן נראים לכאורה קשורים רק קשר חיצוני לנושאי המשנה". עמד על שינוי סדר העניינים בסוף הפרק בתוספתא לעומת המשנה (במשנה מובאות תחילה העברות המביאות מיתה על האישה ולאחריהן הדברים האסורים והמותרים בבין השמשות ובתוספתא להפך).
מהמחקרים שצוינו לעיל מתקבלת תמונה אינטרטקסטואלית, על-פיה המשנה והתוספתא השפיעו זו על זו, אך תמונה זו מתבססת רק על חלק קטן מהחומר בפרקנו בו עסקו החוקרים. אבקש במחקר זה להראות שהדגם האינטרטקסטואלי מתאים להבנת פרקנו במשנה ובתוספתא במלואם. רוב הפרק בתוספתא בנוי על פרק המשנה, אך כמה משניות מבוססות על חומר קדום יותר שנשתמר בתוספתא. לדעתי, יש לקבל את מסקנות החוקרים המקדימים את המעשים שבתוספתא להלכה הפסוקה במשנה. יש לתת את הדעת על מקומות בהם יש מחלוקת בין החוקרים בדבר החריגות הפרק בענייני יום טוב, ולגבי שאלות דיאכרוניות הנוגעות להלכות קדומות כמו דין החלב שהבאנו לעיל.
לריאליה חלק משמעותי בפרשנות המקורות. לגבי חומרי ההדלקה זה נעשה מחקר מקיף של עמר ושוויקי. בתחום זה ובתחומים אחרים בריאליה יש לציין את פירוש של ספראי העוסק בתחומים אלו, וכמובן לחיבורו של ש' קרויס.
ש' קרויס, קדמוניות התלמוד, כרך שני חלק ראשון, תל אביב תרפ"ט (להלן קרויס), עמ' 66-61. מקורות נוספים ראה בביבליוגרפיה.
לרוב, אנו מקבלים את מסקנות הדיון הפילולוגי שהצגנו לעיל. בסוגייה מרכזית אחת אנו מוצאים קו בולט אצל החוקרים, והוא שמן המשנה משתקף שהדלקת הנר היא חובה או מצווה.
גולדברג עמ' 52, ספראי עמ' 122, וכן י"ד גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן תשנ"ב (להלן גילת), עמ' 336 ואילך. לדעתנו, מסקנה זו מרחיקת לכת מדי. אמנם אנו מוצאים דעה כזו בתלמוד,
ב' שבת כה ע"א. אך אין די ראיות לכך. נראה שהדינים במשנה לא באו אלא להרחיק את האדם מחילול שבת.
קרובים דברינו לדעת הריטב"א: "אפי' תימא שבהדלקת נר שבת ליכא לא מצוה ולא חובה, מכל מקום ראוי הוא לומר הכא למדליק במה רשאי להדליק שלא יבוא לידי הטייה" (שבת כ ע"ב, ד"ה במה מדליקין). וראה עוד אצל י' ברנדס, "הטעם כמעצב הלכה", אקדמות יב (תשס"ב) 234-209 (להלן ברנדס).
השערות המחקר
כמה השערות למחקרנו. בחקר הטקסט, לאחר שקיבלנו את דעות החוקרים שהצביעו על התפתחות המשנה מהתוספתא, ארצה להציע סיבות לשינויי העריכה. ציינתי לעיל את שיטות החוקרים באשר לזיקה הדיאכרונית בין משנה ב להלכה ג בתוספתא. אראה כיצד ניתן להשתמש בתובנות סינכרוניות-ספרותיות להבנת סיבת העריכה המעבדת של המשנה ואת מטרותיה הרעיוניות. כמו כן, ננסה לתת מענה לשאלות עריכה שלא באו על פתרונן בדבר ההלכה הפותחת את הפרק בתוספתא, וסדר הדינים בסוף הפרק השונה באופן בולט מהמשנה.
בנוסף אנו מעלים מספר השערות כלליות אותן יש לבחון על-פי העיון בפרק:
1. כפי שראינו בסקירת המחקר, החוקרים לא הציעו הסבר מניח את הדעת למבנה הפנימי של פרקנו. אבקש להבין את המבנה של פרקנו באמצעות כלים דיאכרוניים (הבחנה בין שכבות עריכה) וכלים ספרותיים, כגון מילים מנחות (שמן, פתילה, נר, הדלקה). אראה שהפרק מחולק לשלוש חטיבות:
חלק א: משניות א-ג: כשרות פתילות ושמנים שונים להדלקה.
חלק ב: משניות ד-ה: דינים והרחקות בנר שבת.
חלק ג: משניות ו-ז: הערות סיום לפרק.
2. אבקש להצביע על כלים ספרותיים שטרם זוהו, כגון שימוש במילים נרדפות לשם גיוון לשוני. דוגמה לתופעה הזאת יש במונחים השונים להדלקת אש בסוף הפרק הראשון ותחילת הפרק השני: האחזת אור, מדורה, מוקד, הצתה, הדלקה. כמו כן, אראה כיצד ניתן להרחיב את השימוש ברמז האינטרטקסטואלי. בנוסף על רמיזות אינטרטקטסטואליות במשנה למקרא ולמקומות אחרים במשנה (רשימות דומות במ"ב ובכלים פ"י מ"ב), ישנן רמיזות הקושרות בין המשנה לתוספתא (מנטפת-מטיפין, מעשרין-מעשר ועוד).
3. החוקרים לא נתנו את דעתם לעריכה הסינכרונית של הפרק בתוספתא. אבקש להראות שעורך התוספתא השתמש בפרקנו בכלים ספרותיים, כגון אפיפורה ואנפורה, לשון נופל על לשון וחריזה.
4. אנסה להראות במחקרי שלחלק מהתופעות הספרותיות הנמצאות בפרקנו יש מטען רעיוני-ערכי. המשנה מציינת את המונח: 'כבוד שבת' (מ"ב). נבחן את משמעותו של מונח זה, ונראה שחז"ל ראו ברעיון זה מטרה לנר השבת. אבקש להראות שהאסוציאציות הלשוניות בפרק מורות על ממדים ערכיים נוספים של הדלקת נרות, כגון שלום-בית וזכר להדלקת המנורה במקדש. הסברים כאלה של נרות שבת ניתנו ברבדים מאוחרים יותר של הספרות ההלכתית, ולאור ממצאי המחקר שלי מתברר שאלה כיוונו לרעיונות שכבר נרמזו במשנה ובתוספתא.
מבנה העבודה ושיטת המחקר
בפרק הראשון אציג את המשנה והתוספתא זו מול זו. בחלק זה התמקדתי בסידור המקורות בצורה המדגישה את הדומה והשונה ביניהם. הערתי הערות קצרות על מבנה וסדר, והוספתי כמה הפניות אל עיונים שפיתוחם נמצא בעבודה זו או אצל החוקרים במקומות אחרים.
בפרק השני אציג ניתוח למבנה הפרק במשנה, ובפרק השלישי למבנה הפרק בתוספתא. אבחן את הכלים הספרותיים בהם נעשה שימוש בכל אחד מהחיבורים בעיקר בעניין המבנה.
הפרקים הרביעי, החמישי והשישי של העבודה מוקדשים לדיון לכל אחת מחטיבות הפרק. בכל חלק אסקור את התייחסויותיהם של החוקרים לגבי השאלות ההתפתחותיות של המשניות ויחסן למקבילותיהן בתוספתא ובמקומות נוספים. אראה כיצד הניתוח הסינכרוני-ספרותי עשוי לתרום תרומה מכרעת להבנת היחס בין המשנה לתוספתא. אנסה לעמוד על ההשלכות הרעיוניות-הערכיות העולות מהניתוח הספרותי, ולערוך השוואה בין הרעיונות העולים מהמשנה והתוספתא לבין רעיונות העולים מהתלמוד והמפרשים.
בטרם אגש לעיון במקורות, אקדים לעיון שני שלבים הנוסח והפרשנות. אבחן את הנוסח בכתבי היד ובמקבילות. על-פי רוב אסתמך על עבודת ביקורת הנוסח שנעשתה במהדורות הטובות של גולדברג למשנה ושל ליברמן לתוספתא. לפירוש איעזר בפירושים הקלאסיים למשנה ולתוספתא, החל מהמקורות התלמודים דרך מפרשי המשנה, התלמוד והתוספתא, ועד לפירושים של חוקרי זמננו.
בחינת היחס בין המקורות תיעשה באמצעות הכלים המקובלים של הביקורת הגבוהה. הניתוח הסינכרוני יתבסס על כלי המחקר של 'הקריאה הצמודה', שפותחו בחקר הספרות ובחקר המקרא, ואחר כך יושמו בחקר ספרות חז"ל על-ידי החוקרים שציינו לעיל. כלים אלו ישמשו הן לניתוח דרכי עריכה והן למאמץ לעמוד על המשמעות הטמונה בעריכה זו. על-מנת להעניק ביסוס נוסף לרעיונות שהועלו וללבנם, ניעזר במקורות מאוחרים יותר – תלמודיים ופרשניים – אשר העלו רעיונות דומים.
לפני כל אלו אקדים סקירה קצרה של תולדות נר שבת על-פי ספרות המחקר. אביא את שתי הגישות העיקריות ביחס למקור להדלקת הנר. בחלק זה אתייחס בקצרה גם לתקופות מוקדמות ומאוחרות למשנה ולתוספתא כדי להציג את התקופה ההיסטורית שבמקורותיה אנו עוסקים בהקשרה הנכון.
תולדותיו של נר שבת
עדויות להדלקת נרות בקרב היהודים אנו מוצאים בכתובים החל מהמאה הראשונה לספירה. החוקרים מציינים כתבים של גויים, חלקם מעריכים ומכבדים את המנהג הזה וחלקם סולדים ממנו. על-פי יוספוס,
נגד אפיון ב, לט; מהדורת שמחוני עמ' צ. חלק מהגויים אפילו אימצו את מנהג השביתה והדלקת הנרות. המקורות הזרים המתארים לפי תומם את המציאות הקיימת, מוכיחים כי מנהג הדלקת הנר קדום הוא.
בהרחבה ניתן לראות את המקורות אצל גילת עמ' 335 ואצל ספראי עמ' 36 ועמ' 121.
לוין
ב"מ לוין, "לתולדות הדלקת נר של שבת", בתוך: Davidson I. (ed.), Essays and Studies in Memory of Linda R. Miller, N.Y. (1938) pp. 55-56. (להלן לוין). (עמ' נה) וגילת (עמ' 334) מביאים את דברי הראב"ד (ספר הקבלה, עמ' 47)
ר' אברהם בן דוד, ספר הקבלה, בתוך סדר החכמים וקורות הימים, אוקספורד, תרמ"ח-תרנ"ג.:
לא נחלקו רבותינו ז"ל לעולם בעיקר המצוה, אלא בתולדותיה, ששמעו עיקרה מרבותיהם, ולא שאלום אלא תולדותיה... לא נחלקו אם מדליקין נר בשבת אם לא, ועל מה נחלקו במה מדליקין ובמה אין מדליקין.
מדבריהם נראה שהם נוטים לקבל את דברי הראב"ד. לשיטתם, הדלקת הנר נתפשה מעיקרה כמצווה מוסכמת בדורות השונים.
ספראי (עמ' 121), לעומתם, מעריך שהדלקת הנר החלה מהנוהג לאכול את סעודת השבת החגיגית לאחר כניסת השבת, אולי בניגוד לסעודה בימות החול אותה הקדימו לחושך. בסעודה זו המאור היה חיוני ולכן נוצר מנהג להדליק נר לפני השבת לצורך אותה סעודה. לפי דרך זו, להדלקת הנר טעם פרקטי ואין צורך לחפש אחר סיבה הלכתית להדלקת הנר.
כך מעיר הריטב"א (כ ע"ב, ד"ה במה מדליקין):
והאי דקתני במה מדליקי' ליכא למבעי "היכא קאי דקתני במה מדליקי'", דהא אפי' תימא שבהדלקת נר שבת ליכא לא מצוה ולא חובה, מ"מ ראוי הוא לומר הכא למדליק במה רשאי להדליק שלא יבוא לידי הטייה, וכדקתני במה טומנין, במה אשה יוצאה.
לפי דרך זו, הדלקת הנר היא ככל דברי הרשות, ורק כדי שהאדם לא יבוא לעבור על איסור הזהירו חכמים על דברים שהאדם עלול להיכשל בהם. וכך כותב ברנדס
עמ' 212-213 ובהערה 11.:
אין הכרח לפרש שבמשנה זו (משנה ו בפרקנו; ד"ש) מוזכר חיוב לאשה להדליק נר. יש כאן דרישה מן האישה להיזהר בהדלקת הנר...להדליק בזמן הראוי ובשמן ובפתילות הראויים.
לגבי תוקפו של נר שבת במקורות חז"ל השונים הצביע ספראי על כמה כיוונים שונים. החל מ"מנהג טוב"
ספראי (שם) משער שדברי המכילתא: "לא ימיש – בא הכתוב ללמדך דרך ארץ מן התורה על ערבי שבתות. עד שעמוד הענן קיים עמוד האש צומח" (מכילתא דר"י מסכתא דויהי; מהדורת הורביץ רבין עמ' 82) מכוונים לנר שבת. ועד לחיוב
לדוגמה הסיפור על ר' אליעזר בן הורקנוס ובנו (אבות דרבי נתן נו"א, כה). ולמצווה דאורייתא
במדרשים בתר אמוראיים כגון לקח טוב לשמות לה:ג ועוד. (עמ' 36-39).
במשנה אנו מוצאים עדויות ברורות לקדמות הנוהג להדלקת הנר (לדוגמה ההלכה הנמסרת על-ידי תנא קדום כנחום המדי), אך רק מעט רמזים קלים לגבי השאלה מה התוקף שלה. קשה להכריע מתוך המשנה במחלוקת שהבאנו לעיל, האם ההלכות שבה קשורות להרחקה מהנר שהודלק כשאר דברי הרשות או שמא למצווה מחייבת שאי קיומה נחשב עבירה.
הפרק, שבנוי מחלקים מרבדים מתקופות היסטוריות שונות, עוסק בתחילתו (משניות א-ה), המורכבת ממקורות קדומים יחסית, בדרישה להדליק בחומרים שימנעו מצב של חילול שבת (כמו הטיית הנר, הסתפקות מהשמן וכדו'), ואילו בדורות תנאיים מאוחרים (משנה ו, הקושרת בין הדלקת הנר למצוות נדה וחלה) הפכה ההדלקה למצווה, אם כי הדברים אינם מובאים כדברי הלכה מפורשים אלא כדברי אגדה. ייתכן וניתן לראות כאן הד לשינוי מסויים ביחס לנר שבת במהלך תקופת התנאים.
תהליך זה התעצם בדורות המאוחרים למשנה. רבא בבבלי (כה ע"ב) אומר מפורשות: "שאני אומר הדלקת נר בשבת חובה", ולפי דרכנו למדנו שלצד שיטת רבא הרואה בנר שבת חובה, יש שיטות נוספות, והדבר עדיין נתון במחלוקת האמוראים.
אמנם מופיעה שם בסמוך מסירה של ההלכה מרב ומשמואל, אך עדיין היא מוצגת כדעת יחידים.
בתלמודים לא מופיעה ברכה על הדלקת הנר, ואולי יש כאן רמז לכך שאין זו מצווה ואפילו לא מצווה דרבנן. רק בזמן הגאונים נתקנה ברכה,
"ושדר רב נטורנאי ריש מתיבתא: המדליק נר של שבת, צריך לברך אשר קדשנו במצוותיו וצונו להדליק נר של שבת." (הלכות גדולות, מהדורת ר"ע הילדסהיימר, ירושלים תשל"ב, עמ' 168) שהפכה מחייבת והתפשטה בכל ישראל.
החוקרים מציינים שבספרות הכיתתית אין זכר להדלקת הנר.
ספראי עמ' 122; לוין עמ' נה. ייתכן והתהליך שתיארנו כאן מתאים לידיעותינו על הפולמוס שהלך והתרחב עם השנים ושיאו בתקופת הגאונים בויכוח עם הקראים. גילת
עמ' 346-343. משער שההנהגה לקרוא את פרק "במה מדליקין" בבית כנסת נועדה לחזק את המנהג הקיים נגד מנהג הקראים שראו בהשארת נר דולק בשבת איסור וחילול שבת. כחלק מאותו פולמוס נקבע נוהג הדלקת נרות בבית הכנסת והוא גם הסיבה לקביעת הברכה על ההדלקה בדורות אלו.
אמנם נוסח הברכה מופיע בגאונים (ב"מ לוין, אוצר הגאונים, שבת עמ' 27-28), אך אנו מוצאים אצל רבנו תם (ספר הישר, חלק השאלות והתשובות סימן ד) צורך לדחות את הדעות שלא קבלו על עצמם את הברכה הזו, וראה עוד אור זרוע סימן יא, ד ע"ג) שמייחס את הברכה לירושלמי, אך באמת אין הדברים כן בירושלמי שלפנינו.
חשוב לציין, שהדלקת הנר היוותה סיכון גם בתקופות שמד שונות. המשנה מעידה על פחד מפני גויים או גייסות, שיתקרבו אל הבית כשיראו את הנר הדולק. גם בזמן האמוראים בבבל התמודדו היהודים עם האמגושות, אותם חברים בני הדת הזרואסטרית, שבגין פולחן האש שלהם אסרו על היהודים הדלקה (ספראי, עמ' 140).
דומה שבמקורות המאוחרים יותר הפכה הדלקת הנר לדבר משמעותי יותר, על-מנת לבסס את מעמדו כדי להדוף את הדעות החולקות, ואת אותם גורמים של "סכנה" שפגעו ביהודים שומרי השבת ומדליקי הנרות.
כפי שהראינו, הדלקת הנר נועדה, בעיקר לשם הארת הבית בסעודת השבת הנערכת בשעות החשכה. מלבד הצורך המעשי הזה מנו גילת (עמ' 339-338) וברנדס (עמ' 227-215) שלושה תפקידים או שלוש סיבות המובאות במקורות האמוראיים והלאה להדלקת הנר: א. כבוד שבת; ב. עונג שבת; ג. שלום בית.
למונח "שלום בית" כמה פירושים. עיין אצל ברנדס שם. גילת (עמ' 339) מסכם: ""שלום בית" מתפרש לא רק כשלום שבין איש לאשתו, אלא גם כשלומם ובריאותם של בני הבית. "במקום שאין נר אין שלום, שהולך ונכשל באפילה", ו"שלא יבא לידי חילול שבת, כגון שהוצרך לו נר לחולה ולחיה". שמא "יפול זבוב במאכל או שום איסור ואין רואהו"" (המקורות מרש"י שבת כה ע"ב, ד"ה הדלקת, ומלקח טוב ויקהל לה:ג). ועיין לקמן בגוף העבודה.
חוקרים אלו בחנו את היחס בין הטעמים שניתנו להלכה לבין עיצובה. גילת במאמרו דן בנר שבת אגב מנהגי ליל שבת. הוא מציג את הטעמים השונים בחז"ל והשפעתם על פסיקת ההלכה. גם ברנדס הראה איך הטעמים הללו השפיעו על עיצוב ההלכה לאורך הדורות. עיסוקם של גילת וברנדס היה בעיקר במקורות שלאחר המשנה.
לסיכום, נביא את דבריו של ספראי בהקדמתו (עמ' 41): "מצוות נר של שבת היא דוגמה מרגשת לעיצובה של הלכה מחודשת, חידוש של חכמים שבידינו לעקוב אחר עיצובו וגיבושו ואחר תהליך התקבלותו לתוך הציבור היהודי".
פרק ראשון: השוואת המשנה והתוספתא
אציג כאן את המשנה אל מול מקבילתה בתוספתא. אגב אורחא אציין בהערות קצרות עניינים העולים באופן פשוט מהצבת שני המקורות זה לעומת זה.
תוספתא (כ"י וינה
על-פי מהדורת ליברמן.)
משנה (כ"י קאופמן)
ה"א מדליקין בפתילה מחורכת, ולא בסמרטוטין ואף על פי מחורכין.
מיקומה של הלכה זו כאן תמוה. במשנה הנושא נדון רק בהמשך הפרק (במשנה ג). דנו בעניין זה בגוף העבודה.
כל אילו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהן ביו"ט חוץ משמן שריפה.
איסור זה מופיע גם בתוספתא תרומות י:ט. שם גם מובא שבת כהן יכולה להדליק בשמן שריפה אם תתן לתוכו "חולין כלשהו.
מפני מה אמרו
"אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב"?
לפי שאין שורפין לא תרומות ולא קדשים ולא חמץ ביום טוב.
ה"ב כל אילו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת - מותר לעשותן מדורה,
דין מדורה הובא במשנה האחרונה של פרק א: "ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד". ספראי (עמ' 121) טוען שגם דיני הנר משורשרים ממשנה זו. בין על גבי הארץ, בין על גבי מנורה, בין להתחמם כנגדן, בין להשתמש לאורה. לא אסרו אלא לעשותן פתילה לנר בלבד.
מן הסיפא ניתן להבין שהלכה זו עוסקת בפתילות בלבד ולא בשמנים, וראה קרויס עמ' 63.
ה"ג ר' שמעון בן לעזר אומר: אין מדליקין בצרי.
ר' ישמעאל אומר: כל היוצא מן העץ
ניסוח דומה חוזר בתוספתא בהמשך "כל היוצא מן הבשר", וגם כאן "היוצא מן הפרי". אין מדליקין בו.
לשיטתו של הלבני (עמ' 70), התוספתא בהלכה מקבילה לדברי ר' ישמעאל במשנה לגבי עיטרן. הצעתו היא שדבריו המקוריים של ר' ישמעאל התייחסו רק לעיטרן. בעל התוספתא הכליל כל שמן היוצא מן העץ, ובעל המשנה, שנתן לאיסור עיטרן טעם מקומי, אסר רק אותו משום כבוד השבת. לפי פירוש זה, הלכה זו נוגעת בשמנים ולא בפתילות, ולא כפירושו של ליברמן.
ר' ישמעאל בי ר' יוחנן בן ברוקה אומר: אין מדליקין אלא ביוצא מן הפרי.
בדעה זו אנו מוצאים צמצום של חומרי ההדלקה הכשרים. אחריה מופיעה דעת ר' טרפון שמצמצם אף יותר לשמן מפרי מסויים.
ר"ט אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד.
עמד ר' יוחנן בן נורי על רגליו
לשון זו נמצאת בתוספתא (תעניות ב:ה). נראה שהתיאור הזה מבטא את המימד הרגשי בתגובותיו של ר' יוחנן נורי. בשני המקורות עולה שר' יוחנן בן נורי לא יכול לשאת את מגמת הפסיקה אליה הוא מתייחס. הדבר בולט מאור לאור הניסוח של דבריו שאינם מנוסחים בלשון הלכתית אלא בלשון הדיבור (בת' תעניות הדברים מובאים בארמית). בשני המקומות דבריו של ר' יוחנן בן נורי מתקבלים להלכה. ואמר:
מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שומשמין?
מה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים?
מה יעשו אנשי אלכסנדריא שאין להם אלא שמן צנונות?
מה יעשו אנשי קפוטקיא שאין להם לא זה ולא זה? אין לך אלא מה שאמרו.
ה"ד מדליקין בשמן פקועות ובנפט ר"ש שיזורי אומר: מדליקין בשמן דגים ובעטרן.
סומכוס אומר: כל היוצא מן הבשר אין מדליקין בו חוץ משמן דגין.
גם דברי סומכוס כאן מתייחסים למשנה ג על-פי הניסוח הדומה.
ר' שמעון בן אלעזר אומר:
כל היוצא מן העץ אין בו משום שלש על שלש, ומסככין בו חוץ מן הפשתן.
[ר' ישמעאל אומר: כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו].
הבאנו את ההלכה הזו שלא כסדר כמקבילה למשנה. הדבר תלוי בייחוסה של ההלכה לשמנים או לפתילות ובמחלוקת ליברמן והלבני ראה להלן בגוף העבודה.
כרך דבר שמדליקין בו ע"ג דבר שאין מדליקין בו
כמו המשנה, גם חלק זה של התוספתא המקביל לחלק א בפרקנו (עיין לקמן בניתוח מבנה הפרק) בנוי בסדר כיאסטי: פתילות שמנים, שמנים ופתילות.
הלכה זו סוגרת את חלק א של הפרק בתוספתא. לאחר שמנינו את הכשרים והפסולים, ההלכה דנה בשילוב של כשר ופסול. - אין מדליקין בו.
רבן שמעון בו גמליאל אומר: של בית אבה היו כורכין פתילה ע"ג אגוז, ומדליקין בה.
מ"א במה מדליקים, ובמה אין מדליקים:
אין מדליקים לא בלגש, ולא בחוסן, ולא בכלך, ולא בפתילת העידן, ולא בפתילת המדבר, ולא בירוקה שעל פני המים.
לא בזפת, ולא בשעווה, ולא בשמן קיק, ולא בשמן שריפה, ולא באליה, ולא בחלב.
נחום המדי אומר: מדליקין בחלב מבושל; וחכמים אומרים: אחד מבושל ואחד שאינו מבושל, אין מדליקין בו.
מ"ב אין מדליקין שמן שריפה ביום טוב.
רבי ישמעאל אומר: אין מדליקין בעיטרן, מפני כבוד השבת.
וחכמים מתירין בכל השמנים
בשמן שומשמין,
בשמן אגוזים,
בשמן צנונות,
בשמן דגים, בשמן פקועות, בעיטרן ובנפט.
רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד.
בעניין דחיית דברי ר' טרפון לכאן, בניגוד למקור בתוספתא עסקו החוקרים, וסיכמנו את הדיון בגוף העבודה.
מ"ג כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו, אלא פשתן;
וכל היוצא מן העץ אינו מיטמא טומאת אהלים, אלא פשתן.
פתילת הבגד שקיפלה ולא היבהבה-
רבי אליעזר אומר: טמאה, ואין מדליקין בה; רבי עקיבה אומר: טהורה, ומדליקין בה.
ה"ה א"ר יהודה כשהיינו שרויין בעליית בית נתזה בלוד, היינו נוקבין שפופרת של ביצה, וממלאין אותה שמן, ונותנין אותה על פי הנר בערב שבת עם חשיכה, כדי שיהא דולק ושוהא בלילי שבת,
המשנה לא פרטה את התכלית הסופית של הצבת השפופרת והקערה, אך התוספתא חזרה עליו שלוש פעמים: "כדי שיהא שוהה ודולק בלילי שבת". והיו שם זקנים ולא אמר אחד מהן דבר.
ה"ו אם חברה בסיד ובגפסוס בערב שבת מותר.
לצד המשנה שדיברה על חיבור השפופרת לנר בחיבור מקצועי על-ידי יוצר, המשנה מתארת חיבור חובבני יותר על-ידי בעל הבית עצמו בערב שבת סמוך להדלקה. הבבלי שלא גרס את המילים "בערב שבת" הסביר באופן אחר.
ה"ז נותנין טיט וחרסית תחת הנר בערב שבת עם חשיכה כדי שיהא שוהא ודולק בלילי שבת.
נותנין גרגר של מלח וגריס של פול על פי הנר בע"ש עם חשיכה כדי שיהא שוהה ודולק בלילי שבת.
מעלין בדיופי,
ומטיפין
המילים "מעלין" ו"מטיפין" מנוגדות. האחת מתארת תנועה כלפי מעלה והשנייה כלפי מטה. מן האדק לחולה בשבת.
לפי הירושלמי, התירו לחולה איסור שבות – השמעת קול בשבת (ליברמן עמ' 32)
משפט קצר זה הובא כחלק מההלכה הקודמת, אבל עניינו נפרד והוא קשור לדין במשנה ה העוסק בדיני חולה בשבת "בשביל החולה שישן" (ליברמן, עמ' 8 קצר, עמ' 32 ארוך); לפי התלמודים (ב' עירובין קד ע"א; י' שם פ"י הי"ג, כו ע"ד) פעולת ההטפה שמשה לעורר את החולה. לפי הסבר זה יש כאן התאמה על דרך הניגוד: המשנה מביאה דרך לגרום לחולה לישון, והתוספתא מביאה דרך להעיר אותו. ראה עוד אצל ליברמן שם ובמקורותיו, ואצל בראנד (עמ' 118). פעולת ההטפה אף היא מופיעה במשנה: "בשביל שתהא מנטפת".
ה"ח
ייתכן והלכה זו הובאה אגב דיני מכבה בכלל, אך אין להוציא מכלל אפשרות שזו הרחבה לדין מכבה את הפתילה ועושה ממנה פחם. הלכה זו ממשיכה את הלכה ב, שהרחיבה את העיסוק מהדלקה וכיבוי של נר גם להדלקה וכיבוי של מדורה, והיא מקדימה דין להלכות של פרק ג במשנה והמשך הפרק בתוספתא: שמא יחתה בגחלים. החותה בגחלים - חייב חטאת.
ר"ש בן אלעזר אומר משם ר"א ב"ר יצחק:
חייב שתי חטאות מפני שמכבה את העליונות ומבעיר את התחתונות.
החותה גחלים להתחמם כנגדן – פטור.
הלכה זו קשורה אף היא למשנה: כיבוי והדלקה במלאכה שאין צריך לגופה (ועיין ב' כריתות כ"ב).
מ"ד לא ייקוב אדם שפופרת שלביצה וימלאנה שמן, וייתננה על פי הנר, בשביל שתהא מנטפת, ואפילו היא שלחרס, ורבי יהודה מתיר.
אם חיברה היוצר מתחילה מותר, מפני שהוא כלי אחד.
לא ימלא אדם את הקערה שמן, ויתננה בצד הנר, וייתן ראש הפתילה בתוכה, בשביל שתהא שואבת, ורבי יהודה מתיר.
מ"ה המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני גוים, מפני ליסטים, מפני רוח רעה,
אם בשביל החולה שיישן - פטור.
כחס על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה-חייב.
רבי יוסה פוטר בכולם, חוץ מן הפתילה, מפני שהוא עושה פחם.
על-פי הבבלי, הלכה זו קשורה לדברי ר' אליעזר והבהוב הפתילה באש. והשווה משנה ביצה (ד:ד): "אין עושין פחמין, ואין חותכין את הפתילה לשניים, רבי יהודה אומר, חותכה באור לשני נרות".
ה"ט
סידור הדברים בתוספתא הפוך מסידורם במשנה. תחילה דנים בדברים האסורים והמותרים בבין השמשות (ביטוי חלופי ל"ספק חשיכה ספק אינה חשכה"), ולאחר מכן בעברות המביאות מיתה על האשה (עיין כהן עמ' 76). כלים שנטמאו באב הטומאה אין מטבילין אותן בין השמשות.
ר' שמעון שיזורי אומ': אף בחול אין מטבילין אותן בין השמשות מפני שצריכין הערב שמש.
ושנטמאו בולד הטומאה מטבילין אותן בין השמשות.
כלל
נראה שהכלל של ר' שמעון בן אלעזר חולק על משנתנו שאוסרת לעשר ודאי ולהטביל כלים אף שאין זה איסור כרת. אמר ר' שמעון בן לעזר: דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אין עושין אותו בין השמשות, ודבר שאין חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת עושין אותו בין השמשות.
ה"י ר' נתן אומר: אף
המילה "אף" מוכיחה שדברים אלו מתייחסים למשנתנו הקדומה יותר. מפני נדרים נשים מתות בשעת לידתן.
ר' יוסה אומר: שלשה הן דבקי מיתה מסורין לנשים.
גולדברג (עמ' 50-51) דוחה את האפשרות שר' יוסי בא לחלוק על ר' נתן שמוסיף סיבה רביעית למות האישה. דיוק בדברי ר' יוסי המונה רק את הדינים המסורים לנשים, מוכיח שאפילו אם הוא מקבל את דברי ר' נתן אין למנות נדרים עם שלושת "דבקי המיתה" לפי שאינם מסורים לנשים אלא לבעליהם. בעבודה הצבענו על הקשר בין דברי ר' נתן לשלוש העברות שבמשנה.
רשב"ג אומר: הלכות הקדש וחטאות ומעשר הן הן גופי תורה מסורין הן לעם הארץ.
היו שלשתן
התוספתא מזכירה "שלושתן" אך אין התאמה בין שלושת הדברים שהיא מונה לאף רשימה במשנה. לכאורה דין התוספתא ברור מאליו – יש להקדים את הדלקת הנר שאסור לעשותה בבין השמשות לעירוב והטמנת החמין המותרים אפילו בבין השמשות. נראה לי, שאין מנוס מלשער שלפני התוספתא עמדה גרסה אחרת של המשנה, אולי אפילו כזו שהתירה הדלקת הנר בבין השמשות. האפשרות האחרת היא שיש לחפש את הרשימה המקורית לרשימת התוספתא דווקא בדברים אותם אומר אדם עם חשכה, והיא באה ללמד את סדר הביצוע, אך זוהי אפשרות קשה ויש לדחות אותה מהסיומת המתאימה למשנתנו להפליא: "וטומנין את החמין". בעבודה הצגנו דרכים שונות לפתרון הבעייה ונקטנו בדרך מסויימת. להעשות - מדליקין את הנר, מערבין וטומנין את החמין.
מ"ו על שלוש עבירות הנשים מתות בשעת לידתן:
על שאינן זהירות בנידה ובחלה ובהדלקת הנר.
מ"ז
בחלק מהמהדורות המשך משנה ו. שלושה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשיכה - עישרתן, עירבתן, הדליקו את הנר.
שרשור מהדין הקודם: "עם חשכה"-"ספק חשכה".ספק חשיכה, ספק לא חשיכה-
אין מעשרין את הוודיי,
ואין מטבילין את הכלים,
השווה מ' תרומות ב:ג: "המטביל כלים בשבת... המעשר והמבשל בשבת...".
ואין מדליקין את הנרות,
אבל מעשרין את הדמיי, ומערבין וטומנין את החמין.
פרק שני: עיון ספרותי בפרק
I. פתיחה
את הפרק הזה נקדיש לעיון ספרותי בפרק כולו. אדון בשאלות הקשורות למבנה הפרק ולשאלות הנוגעות לצורת עריכתו, אך גם בשאלות הקשורות לתוכן הדברים. אנסה לחשוף כמה מהכלים הספרותיים בהם השתמש עורך הפרק. ראשית ננסה לעמוד על מקומו של הפרק בתוך המסכת מבחינה תוכנית ומבחינה ספרותית.
II. מקומו של הפרק במסכת שבת
פרקנו הוא הפרק השני של מסכת שבת. במבט ראשון, יש במסכת, שכולה כמעט עוסקת בדיני שבת למעט חריגות מעטות,
ספראי (עמ' 69): "המסכת כולה עוסק בהלכות שבת, ומבחינה זו היא מגובשת ביותר, וכמעט אין בה נושאים שאינם קשורים לנושא המרכזי. שלושה חלקים עיקריים. חלקה הראשון הכולל את הפרקים א-ד עוסק בהכנות לשבת,
גולדברג (עמ' יד) באר שהסדר הפנימי של הפרקים אף הוא כרונולוגי והתנא הקדים את העיסוק במלאכות שיש להקדימן בערב שבת. ובדומה אצל ספראי עמ' 70. השני – פרקים ה-ו עוסק בהוצאה - באילו כלים מותר לצאת בשבת, והשלישי פותח בכללים הגדולים של חיובי המלאכות בשבת, ובתוכם רשימת אבות המלאכה האסורים בשבת, כאשר שאר הפרקים עוסקים במלאכות האסורות בשבת.
לא נכניס כאן את ראשנו בין המחלוקות בנוגע לקדמותה של משנת המלאכות. האם משנה זו מאוחרת ואינה תואמת את המשניות הפרטניות בפרקים שאחריה (אפשטיין, תנאים עמ' 284-283, גילת (תשנ"ב) עמ' 40-39), או שמא זו משנה קדומה, והוא תואמת להפליא את סדר הפרקים שאחריה (גולדברג (תשל"ב)). כמו כן, לא התייחסנו כאן לחלוקה הפנימית של הפרקים האחרונים. מהם המתייחסים באופן ישיר למשנת המלאכות, וחלקן באופן עקיף. כמו כן לא הזכרנו כאן את ה"חריגה" הגדולה מנושא המסכת בריש פרק ט, שנגרר מדברי ר' מאיר בסוף פרק ח. ראה עוד אצל אלבק במבוא למסכת שבת: ח' אלבק, ששה סדרה משנה מפורשים בידי חנוך אלבק, ירושלים-תל אביב, תשי"ד2, עמ' 15-12.
נושא שחוזר על עצמו בכל שלושת החלקים הוא מלאכת ההוצאה. היא מופיעה בראש המסכת (א:א, א:ג) היא הנושא הכללי של פרקים ה-ו, והיא אב המלאכה שזוכה לפירוט הנרחב ביותר (ז:ג-יא:ו). אך מהשוואת לשונות המשנה אנו רואים שינוי ניסוח בעניין זה בין החלקים הראשונים של המסכת לחלק האחרון.
על-פי החלוקה הכללית של המסכת מקומם של פרקים ה-ו איננו ברור. ספראי הצביע על כך שפרקים אלו מהווים יחידה אחת "מגובשת ומסודרת", אך אינו מבאר מדוע היא מופיעה כאן. גולדברג (עמ' טו) מבאר שדינים אלו הם עיניינים של עצם יום השבת, והם מוקדמים לפרק ז משום ש"אינם משתלבים היטב עם הדיון על ל"ט אבות מלאכות", בנוסף הם מתקשרים לפרקים הקודמים בלשון הפתיחה. בפרקים א-ו מכונה המלאכה "יציאה" (בניין קל): "יציאות השבת" (א:א), "לא יצא... שמא ישכח ויצא" (א:ג), "במה בהמה/אשה יוצאה" (ה:א, ו:א),
אמנם במשנת "יציאות השבת" אנו מוצאים שימוש גם בבניין הפעיל. "או שנטל מתוכה והוציא", אך שתי תשובות בדבר. ראשית השימוש פה נראה פחות דווקאי, כיוון שהוא מתאר את הוצאת היד בלבד, ולא מתאים לכאן לשון "יצא", ושנית כבר הוכיחו שביאור המשנה לכותרת הוא ביאור מאוחר, ואינו מגוף המשנה הקדומה. יתרה מכך זהו אינו הביאור היחיד, וביאור שונה ניתן למצוא בתוספתא ואכמ"ל (ראה אצל כהן עמ' 67-66). וראה עוד הדיון אצל ח' אלבק, מחקרים בברייתא ובתוספתא, ירושלים 1969, עמ' 97 המשווה בין נוסח המשנה והתוספתא לנוסח הברייתא בבבלי (יא ע"ב), ולדעתו פשט הלשון במשנה מכוון לערב שבת, לעומת לשון הברייתא בבבלי המכוונת לשבת עצמה. ונראה בעיני שהבבלי התייחס לאיסור הפורמלי של הוצאה, עליו מתחייבים רק בשבת עצמה. ואילו בחלק השלישי אנו מוצאים את מלאכת "המוציא מרשות לרשות" (בניין הפעיל), וכך גם בשימושים השונים. לפי הבחנה זו ברצוני, להציע חלוקה כללית יותר של המסכת:
פרקים א-ו: ההכנות לשבת
השווה כהן (עמ' 66):
"Ch. I-VI comprising regulation concerning Friday afternoon and evening as well.
פרקים ז-כד: האסור והמותר
ננסה כעת להוכיח שששת הפרקים הראשונים של המסכת אכן קובעים מקום לעצמם. הדבר בא לידי ביטוי בכמה פנים: בכותרות בפרקים, במונחים ספרותיים מקבילים וכמובן בנושא.
III. כותרת הפרק
בולטת מאוד הכותרת הייחודית המופיעה בארבעה מהפרקים אלו (ב, ד-ו) הטבועה באותו מטבע (השאלה: "במה... ובמה אין..."). את התופעה הזו, של הקבלת ראשי פרקים במסכתנו, זיהו כבר אפשטיין (עמ' 283), וגולדברג (עמ' 123). וולפיש (עמ' 326-323) הראה את התופעה במקורות אחרים בחז"ל והאריך בדוגמאות רבות מן המשנה. ברצוננו, כאמור, לטעון שאין כאן רק עניין ספרותי, אלא סימן לשתי חטיבות שונות של מסכת שבת.
ראה אצל כהן שם. אפשטיין (עמ' 283) סבור ששינוי לשון הכותרת בפרק ג מצביע על כך שדווקא הוא מהווה חריגה מקובץ פרקי "במה" ומקורו אחר. ספראי (עמ' 148) סובר שפרק ג ורובו של פרק ב הם קובץ נפרד מפרק א וראש פרק ב, וזאת בעיקר על-פי מסורות שונות וכפילות דברים אותם הוא מזהה בין החטיבות השונות. להלן נשוב לדון בטענותיהם, ונצביע על הקשרים הקיימים בין פרק ג לחטיבה כולה. כמו כן, נראה שהקשר הזה מקבל חיזוק נוסף מחלוקת הפרק בתוספתא ובקשרים ספרותיים בין ההלכות המקבילות לפרקים ב וג. לשיטתו של גולדברג (עמ' 55) שהדגיש את הציר הכרונולוגי, אין כלל בעיה בהקדמתו של פרק ג שעוסק בהשהייה לפרק ד שעוסק בהטמנה שזמנה מאוחר יותר.
לשון הכותרת מגדירה את הנושא שלו: "במה מדליקין ובמה אין מדליקין". לשון זו אינה נפוצה בש"ס כולו,
מצינו פתיחה כזו למשנה אחת שאינה בראש פרק (חולין ו:ו): "במה מכסין ובמה אין מכסין". ולכן יש לבחון אותה מן הפן הספרותי. רוצה לומר - מה היו מטרותיו של עורך המשנה שפתח את פרקנו בכותרת זו, ומה רצה ללמדנו?
אצל החוקרים מצאנו כמה השערות לגבי היחס בין הכותרות. גולדברג בהקדמתו (עמ' טו) איננו רואה את הקשר במקור המשניות ואף לא במעשה ידי העורך. לשיטתו, פרקים אלו נוסחו כל אחד לעצמו, ושודכו יחד בגלל הכותרת הדומה. לדבריו, איפוא, הכותרת היא הסיבה לעריכה, ואינה מצביעה על קשר נוסף בין הפרקים. טוען שדווקא הכותרת של פרקים ה-ו נגררת מהכותרת של פרקים ב וד ולא כפי שהצענו אנו.
ספראי (עמ' 191) רואה את הדברים באור אחר. הכותרת המשותפת אינה מעידה על כך שמקור המשניות הוא אחד, אך יכולה להצביע על כך שפרקים אלו יצאו תחת ידי עורך אחד.
יש לתת את הדעת לכמה שאלות. לעומת שאר הפרקים הפותחים בשאלה זו, השימוש בצורת הצגה זו בפרק ב איננו מדויק. בכל שאר הפרקים ישנה התייחסות מפורשת לשני חלקי השאלה, וכל המשניות של הפרק כולן עוסקות בנושא השאלה, אך בפרקנו התשובה לשאלה "במה אין מדליקין" מבוארת, אך אנו מתקשים למצוא את התשובה הפשוטה לשאלה "במה מדליקין".
לשאלה זו ולדרכים השונות לפתרונה נתייחס כשנעסוק בגוף הפרק.
בנוסף, רק שלוש משניות מתוך הפרק עוסקות בשאלה "במה מדליקין ובמה אין מדליקין". אמנם שאר הפרק ממשיך לעסוק בנר שבת, אך בעניינים שונים מעצם השאלה בפתיחתו.
שאלות אלו מטילות ספק מסויים בדברי גולדברג וספראי, שבחנו רק את הצד הדיאכרוני. נדמה שעיון בצד הסינכרוני של הדברים יכול לשפוך אור על התופעה.
שלושת הפרקים האחרים שמנינו עוסקים בנושאים שהקשר שלהם לשבת הוא קדום ומובהק. הלכות שמקורם מפורש בתורה כמו בישול והוצאה.
ראה לקמן הקשר בין פרקים א-ו לבין המקרא. לכן נראה בעינינו אפשרי, שמקור הכותרת הוא דווקא בפרקים האחרים ולא בפרק ב. עורך המסכת הצמיד במכוון את הכותרת גם לפרקנו כדי לעצב אותו בדומה לפרקים שעניינים הדינים המובהקים של המסכת, ברצונו להעמיד את הדלקת הנר שתחילתה מנהג כנורמה. השוואת ההדלקה לנורמות הכנת האוכל וההוצאה מעמידה אותו כדין חשוב בין דיני השבת היסודיים.
בהקדמה תיארנו בקצרה את הפולמוס סביב עניין הדלקת הנר, וייתכן שזה הרקע לתהליך שתיארנו.
IV. ייחודם של פרקים א-ד
הגדרנו לעיל את הנושא של ששת הפרקים הראשונים כהכנות לשבת. אמנם גם פרקים ה ו-ו, עוסקים לכאורה אף הם באסור ובמותר במלאכת הוצאה, אך שונים בסגנונם ובתוכנם מדיני ההוצאה בפרקים ז-יא וקשורים לחטיבה הראשונה של המסכת. נבאר את הדברים: מלאכת הוצאה מופיעה בפרקים הראשונים של המסכת דווקא בבניין קל: "יוצאה" לשון זו, בה משתמשת המשנה בפרקים ה-ו בעלת זיקה ללשון המשנה (א:ג): "לא יצא החיט במחטו סמוך לחשכה, שמא ישכח ויצא, ולא הלבלר בקולמוסו".
השימוש הכפול במילה "יצא" הוא דו-משמעי. בפעם הראשונה משמעותו יציאה כפעולה יומיומית, ובשניה במשמעותה ההלכתית. במשנה זו מובאת מלאכת הוצאה בהקשר של ההכנות לשבת – המשנה דורשת שכבר בזמן הסמוך לחשכה יתכונן האדם לקראת השבת על-ידי בדיקת בגדיו מדברים שיש בהם איסור יציאה.
ניתן למצוא לפרשנות זו כמה ראיות. כך לדוגמה ו:ז: "פורפת על האבן ועל האגוז ועל המטבע ובלבד שלא תיפרוף כתחילה בשבת". ברור שהרישא מדברת בערב שבת. מותר לפרוף לפני השבת על-מנת לצאת בשבת, ומדין זה נגרר דין הפריפה כמלאכה האסורה בשבת (וממילא קושיית הבבלי (סה ע"ב) נפתרת מעיקרא). כך גם מתבארים בפשטות הדינים במשנה (ה:י) ובתוספתא (א:י; א:יא) לגבי מעות ותפילין. ניתן להציע שגם פרקים ה-ו ממשיכים את הלכות היציאה שהוזכרו בפרק א, ובכך את הנושא הכללי של ההכנות לשבת שבפרקים א-ד. ואמנם, כמו שהראינו, מתבטא הדבר גם מבחינה סגנונית.
השימוש בחלק א בבניין קל קרוב יותר לנוסח הכתוב "אל יצא איש ממקומו ביום השבת" (שמות טז:כט). לעומתו, השימוש בבניין הפעיל הוא פורמלי יותר, ומתאים לניסוח ההלכתי של אב המלאכה (על אף שגם הוא מופיע במקרא: "ולא-תוציאו משא מבתיכם ביום השבת" (ירמיהו יז:כב)). וראה תוספות ב ע"א ד"ה יציאות (השני), וראה עוד בהשלמותיו של אלבק, עמ' 405, ואצל י' ואדעי, ""מלאכת הוצאה" בראי הדורות", גלת ט (תש"ס) 152-141, בעיקר בעמ' 147-145.
י' קר'צמר-רזיאל, "מבנה מסכת שבת: הררים התלויים בשערה", משלב מא (תשס"ח) עמ'
33-5. סקר במאמרו את השיטות השונות שהציעו הפרשנים והחוקרים לחלוקת המסכת, והציע שיטה משל עצמו, המבוססת כולה על סדר המקראות מהתורה ועד הכתובים. לא קבלנו פה את כל דבריו, אלא רק בנוגע לפרקים הראשונים, וגם בהם שינינו במקומות מסויימים. עיין שם.
אמנם הצבענו על החיבור שבין ששת הפרקים א-ו, אך יש להבחין בין פרקים א-ד לפרקים ה-ו העוסקים בנושא עצמאי. גם מבחינה סגנונית, ניתן לראות קשרים סגנוניים ייחודים לחטיבה הראשונה. ארבעת הפרקים הללו קשורים בעבותות ענייניים וספרותיים זה לזה. דוגמה בולטת לכך היא העיסוק בדיני הנר. העיסוק בנר בפרקנו מתבקש, אך אנו מוצאים את הנר גם בפרקים הסמוכים:
א:ג: "ולא יפלה את כליו ולא יקרא, לאור הנר. באמת אמרו: החזן רואה היכן התינוקות קוראים, אבל הוא לא יקרא". פרק ב: שבע פעמים.
ג:ו: "אין נותנין כלי תחת הנר לקבל את השמן; ואם נתנו מבעוד יום, מותר. אין ניאותין ממנו, לפי שאינו מן המוכן מטלטלין נר חדש אבל לא ישן. רבי שמעון אומר, כל הנרות מטלטלין, חוץ מן הנר הדולק בשבת. נותנין כלי תחת הנר לקבל ניצוצות; לא ייתן לתוכו מים, מפני שהוא מכבה".
במשניות אלו לשונות נוספים מקבילים: "כלי" (כליו; כלי אחד; כלי תחת הנר), "שמן", "מכבה" (המכבה את הנר, מפני שהוא מכבה), "מפני שהוא" (מתיירא/מכבה).
אמנם אנו מוצאים דיני נר גם בטז:ז: "כופין קערה על גבי הנר, בשביל שלא תאחוז בקורה", ובטז:ח: "נוכרי שהדליק את הנר, משתמש לאורו ישראל". אך הם נגררים מנושא הפרק שם: ענייני דליקה. מו"ר ר' אבי וולפיש טען שקיים קשר הדוק בין פרק ט"ז לבין החטיבה הראשונה של המסכת בהתייחסות לנושאים כמו אוכל, בגדים, הוצאה, מוקצה. שיבוץ הלכות הנר במקומות שונים אינו מפתיע. ניכר שכל חלק נמצא במקומו המתאים, והוא מכיל לשונות המקשרים אותו גם למשניות סביבו:
הדין "לא יקרא לאור הנר" עומד אצל דינים נוספים בהם להישמר מפני הרגל עבירה: שמא לא יתפלל מנחה, יחלל שבת או יגיע לידי "עבירה".
על לשון "הרגל עבירה" ומשמעותה כאן עיין אצל פרידמן עמ' 379-378.
הדין "לא יתן לתוכו מים..." (ג:ו) טבוע באותו מטבע כמו ההלכות האחרות בפרק ג: "לא יתן עד שיגרוף" (א), "לא יתן בין מתוכו בין מעל גביו" (ב), "לא יתן לתוכו צונן" (ה), "לא יתן לתוכן תבלין" (ה).
וכך גם הלשון "נותנין כלי תחת הנר" בריש משנה ו. נקודה זו חשובה ומעניינת, שכן כבר העירו החוקרים כי מבחינה עניינית דיני הנר שבפרק ג נראים כחריגה של ממש מנושא הפרק.
כהן (עמ' 76):
"M. 4-5 do not discuss the laws of kindling the Sabbath lights, and in fact are a digression." אך הלשון 'לא יתן...' מחברת דין זה היטב מבחינה לשונית לשאר ענייני הפרק. בהמשך נבחן אם הקישור הלשוני עשוי לשקף גם קישור ענייני.
מלבד הקישורים הלשוניים עליהם עמדנו, קיימים לשונות משותפים נוספים בארבעת הפרקים הראשונים:
פשתן: אונין של פשתן (א:ו), אין מדליקין בו אלא פשתן... טומאת אוהלים אלא פשתן (ב:ג), ובנעורת של פשתן דקה (ד:א).
הטמנה: טומנין את החמין (ב:ז), ולא יטמיננה (ג:ג), במה טומנין (ד:א).
עבירה: עבירה (א:ג), עברות (ב:ו).
תנור: אונין של פשתן בתוך התנור (א:ה), אין נותנין את הפת לתנור (א:י), משלשלים את הפסח לתנור (א:יא), תנור שהסיקוהו... הרי הוא כתנור (ג:א).
פחם: פחמין (א:יא), פחם (ב:ה).
ביצה: אין צולין בשר, בצל וביצה
במשנה זו נעשה שימוש באליטרציה על-ידי העיצורים ב/ש-צ/ר-ל: "בשר בצל וביצה כדי שיצולו". וכך גם במשנה ג:ג "ביצה בצד" (א:י), לא יקב אדם שפופרת שלביצה (ב:ד), אין נותנין ביצה בצד המיחם (ג:ג).
כלים: ולא יפלה את כליו (א:ג), ולא כלים לכובס נכרי (א:ח), כלי לבן (א:ט), כלי אחד (ב:ד), אין מטבילין את הכלים (ב:ז), כלי תחת הנר (2) (ג:ו).
ארבעת הביטויים הראשונים אינם מופיעים כלל בשאר המסכת. המילה "פחם" מופיעה פעם אחת. "ביצה" מופיעה אמנם חמש פעמים. ארבע מהן לתאור שיעור הוצאה, ופעם אחת לתיאור הכנת מאכל מסויים. המילה "כלי", שהיא מילה שימושית ורבת משמעים, מופיעה פעמים רבות בשאר המסכת (13).
לצד הפתיחה המשותפת לפרקים ב וד-ו אנו מוצאים לשונות דומים בחתימות כמה מהפרקים:
סיומת פרק א בלשון חשכה
לעומת הלשון "מבעוד יום" ששגורה ברוב הפרק. נראה שהדבר מצביע על כך שמחלוקות בית הלל ובית שמאי הן קובץ נפרד, ואין כאן המקום להאריך. ("אין נותנין את הפת לתנור עם חשכה"/ "משלשלים את הפסח לתנור עם חשיכה"), יוצרת אפיפורה בין פרק א לפרק ב ולפרק ד גם יחד: פרק ב מסתיים במצב של "עם חשכה" ובמצב של "ספק חשיכה", ופרק ד נחתם בדין "לא יכסנו משתחשך".
לסגנון המיוחד של הפרקים א-ו לעומת שאר המסכת מתווסף עקרון נוסף. המלאכות הנידונות בחלק זה הן המלאכות האסורות בכתוב במפורש: הכנה
הכנה אינה שם של מלאכה אסורה, אך הציווי להכין את צרכי השבת בערב שבת מצביע ממילא על איסור לא להכין דברים מסויימים בשבת. איסור זה בולט מאוד בספרות היהדות הכיתתית בימי הבית השני. ראה לדוגמה היובלים ב, כט; נ, ט וברית דמשק י:כג, וראה עוד אצל שיפמן עמ' 106-104. (שמות טז:ה), יציאה (שמות טז:כט),
יש לציין ש"יציאה" במשנה מקבלת משמעות חדשה של "הוצאה". האיסור לצאת בשבת יכול להתפרש לצאת עם חפץ או כדי להביא חפץ. גם את לשון הפסוק: "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" אפשר לפרש בדרך זו – אין לצאת עם כלי כדי להביא את המן. וראה לעיל הערה 112. הבערה (שמות לה:ג) ובישול (שמות טז:כג), לעומת רשימת אבות המלאכה המתפרטים מאיסור המלאכה הכללי בשבת.
אם נכניס תחת הגדרה אחת את שני הפנים השונים של נושא החטיבה: הכנות לשבת ומלאכות דאורייתא, נוכל לומר שפרקים א-ו עוסקים בהכנות לשבת בצורה כללית ובעיקר מצד שלוש מלאכות איסור המפורשות בכתוב: יציאה – על-ידי בדיקת הבגדים בערב שבת, הבערה – על-ידי הדלקת הנר בדברים שלא יכשילו את האדם בהבערה בתוך השבת, ובישול – התקנת המאכלים מערב שבת בצורה נכונה.
בהצגתה את הנושאים הקשורים להכנות לקראת שבת, המשנה מתמקדת באיסורים והגבלות – האם חייבים להשלים מלאכות לפני כניסת שבת, מה אסור ומה מותר בהדלקת נרות, בהשארת אוכל על האש או בהטמנתו, בלבישת בגדים מסוימים. ברם, מתוך הדיון באסור ובמותר, ניתן לשחזר מהמשנה גם את מנהגי ההכנות לשבת המקובלים והמומלצים. לדוגמה, מפרקים ב-ד ברור שנהגו להדליק נרות ולדאוג לכך שיהיה אוכל חם לליל שבת. באופן ברור אך פחות בולט, כמשיחה לפי תומה, רומזת לנו המשנה בפרק א לכמה מהמנהגים החשובים שנהגו בהם כהכנה לשבת. עדויות על מנהגים רבים ושונים הקשורים לשבת אנו מוצאים בספרות חז"ל לרוב. גילת מונה אותם בספרו בפרק "לקראת שבת" (עמ' 325-301), גם ספראי תאר את המנהגים השונים כפי שהם משתקפים במקורות (עמ' 31-28). אך אף-על-פי שאין ראייה לדברים זכר יש בפרק ז לכמה מהמנהגים שהיו מקובלים כהכנה לשבת:
תספורת (א:ב)
משנה זו לא עוסקת דווקא בערב שבת (ספראי עמ' 85), אלא גם בערב שבת (ראה רש"י דף ט ע"ב ד"ה עד שיתפלל).
רחצה (א:ב)
בדומה למלאכות מסוימות בתיקון המאכל שנאסרו בשבת, גם פעולת הרחצה נאסרה (ראה מ' שבת ג:ד; ב' שבת לט ע"ב; אך ראה פכ"ב מ"ד-מ"ו), וממילא יש צורך להקדים את הרחצה לפני השבת. הסבר זה אינו גורע מכך שהרחיצה היא חלק מההכנה לשבת מטעמי הכבוד, וראה עוד הסיפור המובא על הלל ב' שבת לא ע"א.
כיבוס הבגדים (א:ט)
לכאורה עניינה של המשנה רק בהגדרת הזמן הראוי למסירת הבגדים לפני שבת, בדומה לשאר המלאכות הארוכות שיש להימנע מלהתחילן סמוך לשבת (כבית שמאי). אך קיימת גם אפשרות נוספת לפירושה של משנה זו: "אפשר לפרש שהיו נוהגים כך לא משום שחששו לבית שמאי, אלא משום כבוד שבת – כדי להבטיח להם כלים לבנים לשבת. ואולי קצת סיוע לדרך זו בפירוש המשנה אפשר להביא מן התוספתא שם סוף הכ"ב, שכאילו יוצא משם שהכול צריך להיות מוכן לשבת: 'אמר ר' לעזר בי ר' צדוק, של בית ר"ג היו מוליכין כלי לבן שלהן לכובס נכרי שלשה ימים קודם לשבת, וצבועים בערב שבת. לפי דרכנו למדנו שהלבנים קשין להעשות יתר מן הצבועין" (גולדברג עמ' 29). ראייתו אינה ברורה דיה, ואין אנו נתלים בפירושו למשנה. לדעתנו, הבחינה הספרותית מספקת בעצמה את הרצון שהכל יהיה מוכן לשבת, אף שדברי רבן שמעון בן גמליאל אינם מכוונים לתכלית הזו.
על לבישת בגדים נקיים ומכובסים לכבוד השבת אנו שומעים ממקורות רבים: "זכור את יום השבת לקדשו. דבר אחר לקדשו, במה אתה מקדשו, במאכל ובמשקה ובכסות נקייה, שלא תהא סעודתך שלשבת כסעודת החול ולא עטיפתך שלשבת כעטיפתך בחול" (מכילתא דרשב"י, כ ח, עמ' 149), וראה עוד ב' בבא קמא פב ע"א.
בהלכות כת מדבר יהודה אנו מוצאים את ההלכה גם כניסוח מחייב: "אל יקח איש עליו בגדים צואים... כי אם (כיבסו) [כובסו] במים או שופים בלבונה" (ברית דמשק יא, ג-ד), וראה עוד אצל שיפמן עמ' 114-111.
לבישת לבנים (א:ט)
דרישה של ממש לבישת בגדים לבנים בשבת אנו מוצאים בספרות הכיתתית ואצל פילון (על הכרובים, 95). אך בחז"ל אנו מוצאים רק רמז למנהג כזה. ספראי טוען שחז"ל במכוון לא חייבו ואולי אפילו הסתייגו ממנהג זה.בכל זאת מצאנו אצל הראשונים כך ברא"ש למסכת בבא קמא פ"ז אות יט. המקובלים הדגישו מנהג זה, ובספרי הקבלה אנו מוצאים אותו לו עדויות רבות, לדוגמה דברי הזוהר עקב רעב ע"ב, ובהרחבה בספר בגדי לבן לרב מרדכי יצחקי.
משניות אלו אינן משקפות רק את המותר והאסור אלא הן חושפות אותנו אל מנהגי היהודים באותה תקופה, שאינם שונים גם בימינו. החיוב להתכונן לשבת אינו נובע רק מהצורך להישמר מחילול שבת במלאכה, אלא גם מהרצון להגיע אל השבת מוכן, כאשר חלק מכך הוא הכנת הגוף והכנת הבגדים.
כיוון זה מאיר באור נוסף את פעולות ההכנה שיש להן מקור במקרא. הכנת התבשילים והדלקת הנר הם חלק מהנוהג היהודי המקובל, הפעולות שהאדם עושה כדי להיערך לכבוד השבת.
V. מבנה הפרק וקשריו לפרקים הסמוכים לו
הצגנו לעיל את הקשר שבין פרק א לפרק ב מצד הסיום הדומה. לצד האפיפורה הזו הצביע גולדברג (עמ' 37, הערה 1) על כך שהדינים האחרונים של פרק א, העוסקים בחומרים שאפשר לאחר את הדלקתם עד סמוך לשבת, מזמנים את דיני ההדלקה בפרק ב, שמותר לעשותה סמוך לחשיכה.
החוקרים הצביעו על כך שהסיום בהטמנת החמין מהווה חוליה מקשרת לפרקים הבאים שעוסקים בבישול ובהטמנה. עם זאת קצת קשים הדברים, שכן לכאורה היינו מצפים להצמדת פרק ד לפרק ב, ומייד לאחר דברי המשנה: "וטומנין את החמין" (ב:ז) לפתוח ב"במה טומנין" (ד:א).
וולפיש (עמ' 332) הצביע על המילה "חמין" שמופיעה בפרק ג (משנה א) כמילה המקשרת בין פרק ב לפרק ג דווקא. ייתכן שיש כאן שתי התייחסויות לביטוי טומנים את החמין המסודרות באופן כיאסטי. הראשונה בפרק ג למילה האחרונה – "חמין", והשנייה בפרק ד למילה שלפניה – "טומנין".
השורש ח'ו'ם' מהווה מילה מנחה בפרק ג: א-חמים/ן (2), ג-מיחם, ד-חמים (2), ה-מיחם, יחמו. ועיין עוד גולדברג (עמ' 55)
נעמוד כעת על מבנהו של פרק ב לעצמו. נפנה תחילה אל הצד התוכני. מהתבוננות בנושאי הפרק, ניתן לזהות בו חלוקה ברורה לשלושה חלקים
עמד על כך וייס (עמ' 10). גם המאירי (בית הבחירה, פתיחה לפירוש הפרק) בהתייחסו לפרקנו בבבלי, חלק אותו באותו אופן (אלא שפִּצֵּל את החלק השני לשתי יחידות קטנות).:
חלק א: משניות א-ג: כשרות פתילות ושמנים שונים להדלקה.
חלק ב: משניות ד-ה: דינים והרחקות בנר שבת.
חלק ג: משניות ו-ז: הערות סיום לפרק.
מלבד החלוקה הנושאית של הפרק, אפשר להצביע על מאפיינים ספרותיים המייחדים כל חלק:
חלק א – הביטוי השגור במשניות אלה הוא "מדליקין", והוא חוזר במשניות אלו 11(!) פעמים. בהחלט ניתן לראות במילה זו את "המילה המנחה" של חלק זה.
על "מילה מנחה" במשנה עמד וולפיש בעבודת הדוקטור שלו (נספח ז, עמ' 363-365). בעקבות אופנהיימר, הוא מכנה סוג זה של מילים מנחות כ"מילים מודגשות", על-פי ההגדרה שם: כאשר מילה או שורש חוזר ברצף ספרותי מסוים בתכיפות ובצפיפות המעוררת תשומת לב. בקשר לפרקנו, כינה אותם וולפיש "מילים צפויות" שהרי עניינן הוא עניינו העיקרי של הפרק.
אמנם אנו מציינים את אותן המילים, אך מסקנתנו לגבי החלוקה שונה. בדבריו שם (עמ' 363) הוא מציין שהמילים המנחות במשניות א-ה הן "להדליק", "שמן" ו"פתילה", ובמשניות ד-ז המילה המנחה היא "נר". הוא מגיע למסקנה (שם הערה 12) ש"שני חלקי הפרק מחוברים גם על-ידי המילה המנחה להדליק".
לשיטתנו, לפרק שלושה חלקים (בראש ובראשונה על-פי התוכן), ולכל חלק מאפיין שונה מבחינת המילים המנחות. משניות א-ג – "מדליקין" (דווקא) ללא נר, משניות ד-ה – "נר" ללא השורש ד'ל'ק', משניות ו-ז – הצירוף הדלקת הנר יחד. והדברים מבוארים ומורחבים להלן. הניסוח במשנה הוא באופן עקבי "להדליק ב" כיאה לתשובה לשאלה "במה מדליקין". באופן בולט המילה "נר" נעדרת לחלוטין מחלק זה.
זמנם של התנאים המוזכרים בשמותם במשניות הללו מוקדם, החל מזמן הבית (נחום המדי
שזמנו זמן הבית. ראה תוספתא ב"ב ט:א.) ועד דור יבנה (ר' אליעזר ור' עקיבא).
בהמשך נראה שאין זה מעיד על קדמות החומר הסתמאי במשנה, ושל דעת "חכמים".
בחינת רשימת הפתילות והשמנים הפסולים מראה אף היא את קדמותן של הלכות אלו. השמות קדומים, והזיהוי של חלקם קשה אף בתלמודים: חלק מהזיהויים נתונים במחלוקות בירושלמי (ה"א, ד ע"ג) ובבבלי (כ ע"ב-כא ע"א). כמו כן, אנו מזהים כאן קרבה ללשון מקרא דבר המעיד על קדמות
הלבני (במאמרו) עמ' 72: "כנראה, בזמן המשנה הישנה עדיין לא השתמשו במלה שומן (ואליה קרוב ללשון המקרא). ראיה נוספת לעתיקותה". וראה אצל וולפיש, "חקר עריכתו של פרק א במשנת קידושין - מאין ולאן?", נטועים טו (תשס"ח), עמ' 46. את השאלות המתודולוגיות שהוא מעליה בנוגע לראיות לשוניות מעין אלה לקדומות המשנה. (אליה וחלב
האליה כחומר אינה מופיעה כלל במשנה (כאיבר בגוף הבהמה היא מופיעה במסכתנו ה:ד), ובתוספתא היא מוזכרת רק בזיהויה בענייני קודשים (טריפות ואמורים). החלב מופיע כמה פעמים במשנה ובתוספתא בעיקר איסור אכילת חלב כדוגמה אופיינית ללאו שלוקים עליו. שניהם אינם מוזכרים כחומרי הדלקה כפי שהם מופיעים כאן. כמו כן, לעניין הדלקת נרות אין הבדל בין שומן האליה המותר באכילה לחלב שאסור באכילה, שהדלקתם שווה. ייתכן גם שיש כאן שימוש בביטוי שגור, ראה לדוגמה: ויקרא ז:ג, וכך אצל הלבני במאמרו עמ' 72: "אלא שלמעשה אליה וחלב אחד הוא; ההבדל הוא רק בזה שאליה (שומן) מותר באכילה וחלב אסור באכילה. וייתכן שגם מבחינת הסגנון נחשבים כאחד והתנא נמשך אחרי לשון המקרא בה הן נזכרים כמה פעמים יחד", ועוד מוסיף שם "לא מצאתי בשום מקום אחר אליה במובן שומן". ).
חלק ב – המילה "מדליקין" והשורש ד'ל'ק' שאפיינו את חלק א, נעדרים כליל מחלק זה. הדבר בולט במיוחד על רקע הפעלים הרבים המופיעות בו (ייקוב, ימלאנה, יתננה, חברה, ימלא). לעומת זאת אנו פוגשים לראשונה בפרק את המילה "נר".
הלכות אלו, הקשורות לזהירות בנר כדי שלא להיכשל באיסורים של מכבה ומבעיר, אינן ייחודיות לפרקנו. איסורים אלו אינם קשורים לנרות שבת, והם קיימים בכל נר דולק.
הנר הוא כלי,
"ואם חברה היוצר מתחילה מותר מפני שהוא כלי אחד" (ד) ובהדלקתו שותפים השמן והפתילה. שלושת מרכיבי ההדלקה מופיעים כאן כ"צוות":
לא ימלא אדם את הקערה שמן ויתננה בצד הנר, ויתן ראש הפתילה בתוכה...
המכבה
פעולת הכיבוי מנוגדת במקורות בדרך כלל להבערה ולא לפעולת ההדלקה (מ' ז:ב; ת' ב:ז). את הנר... כחס על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה – חייב.
ביטוי ייחודי נוסף שמופיע בשלוש המשניות היא המילה "בשביל ש":
בשביל שתהא מנטפת, בשביל שתהא שואבת, בשביל החולה שיישן.
בדפוסים "מפני". ובכ"י הטובים "בשביל", נוסח זה עדיף הן מבחינת המשמעות – תיאור תכלית (בשביל שיישן, בדומה לשימושים האחרים כאן), והן מבחינת המבנה שלושה פריטים ועוד אחד, ולא ארבעה.
התנאים במשניות אלו הם מדור תלמידי רבי עקיבא (ר' יהודה ור' יוסי), וגם ההלכות עצמן נוגעות בנושאים מתאימים לתקופתם של תנאים אלו. כך ההיתר של ר' יהודה במשנה ד:
לא ייקוב אדם שפופרת שלביצה וימלאנה שמן, וייתננה על פי הנר, בשביל שתהא מנטפת, ואפילו היא שלחרס; ורבי יהודה מתיר.
היתר זה מתבסס על מעשה המובא בשלמותו בתוספתא
העיון בתוספתא ובמקבילותיה אצל הלבני, מקורות ומסורות עמ' צא-צב. :
א"ר יהודה: כשהיינו שרוין בעליית בית נתזה בלוד, היו נוקבין שפופרת של ביצה וממלאין אותה שמן ונותנין אותה על פי הנר בערב שבת עם חשיכה שיהא דולק ושוהא ודולק בלילי שבת, והיו שם זקנים ולא אמר אחד מהן דבר.
הישיבה בעליית הגג מרמזת על תקופה של שמד וגזרות קשות.
ליברמן עמ' 29, ספראי עמ' 138 הערה 77, הלוי חלק ראשון כרך חמישי עמ' 371. כך אנו רואים שבאותה עליית בית נתזה התעסקו בשאלות קשות על מסירות נפש בשעת שמד,
י' סנהדרין פ"ג ה"ג, כא ע"ב; ב' סנהדרין עד ע"א. ומכאן מסיק וייס (עמ' 10): "מן הברייתא שבתוספתא פ"ב ה"ה... מקבלים הרושם שלפנינו ענין שנולד בזמן ההוא".
ועיין עוד הלוי חלק רביעי עמ' 828. על-פי הסיפור הזה ניתן להבין בפשטות את הדינים במשנה הבאה כתיאור של מציאות קיימת:
המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני גוים מפני ליסטים, מפני רוח רעה,
ביאור מספיק לתופעות אלו אצל ספראי עמ' 140. ע"ש גם על צירוף שלושת החששות יחד גם ובמקומות אחרים.
אם בשביל החולה שישן – פטור.
חלק ג – החלק השלישי, המהווה סיום לפרק, פותח בענייני אגדה (משנה ו). אנו מכירים את התופעה של סיום יחידה ספרותית בדברי אגדה, בייחוד בסופם של פרקים ומסכתות.
ראה אצל פרנקל עמ' 704-698. לדבריו זוהו במשנה חמש עשרה מסכתות ומספר זהה של פרקים שאינם בסוף מסכת שנחתמים בדברי אגדה. בדרך אגב נעיר שבדיקה שערכנו בתוספתא העלתה שתופעה זו קיימת גם שם, בעיקר בפרקים שבמקבילה להם במשנה יש חתימה אגדתית. כאן, אחרי דברי האגדה, מופיעה משנה הלכתית גם תופעה זו מוכרת ממקומות נוספים, ויש לתת עליה את הדעת.
כך לדוגמה מ' ברכות ב:ח, ראש השנה ג:ח. ייחוס ההלכות בחלק זה אף הוא לדור מאוחר, וזאת על-פי המקבילות בתוספתא ובתלמודים (וייס עמ' 11, הערה 32).
נדון תחילה בצד הסגנוני. לחלק זה סגנון עצמאי. ההלכות בחלק זה בנויות במבנה משולש
גם בחלק הקודם יש התחלה של רשימות בנות שלושה פריטים: מפני גויים, מפני ליסטים, מפני רוח רעה; כחס על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה.:
על שלוש עברות הנשים מתות בשעת לידתן:
על שאינן זהירות אבנידה ובבחלה וגבהדלקת הנר.
שלושה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו עם חשכה:
אעשרתן, בערבתן, גהדליקו את הנר.
ספק חשיכה, ספק לא חשיכה –
אאין מעשרין את הוודיי בואין מטבילין את הכלים, גואין מדליקין את הנרות.
אבל אמעשרין את הדמיי, בומערבין גוטומנין את החמין.
ביטוי מחודש במשניות אלו הוא הצירוף "הדלקת נר",
אף-על-פי שאין זו ראיה גמורה לאחר את עצם הביטוי במקורות התנאים, נוכל להציג כאן מעין ראיה. הבבלי (לה ע"ב) מביא שתי ברייתות בעניין תקיעות השופר המבדילות בין החול ובין הקודש בערב שבת. הקדומה יותר, המיוחסת לתנא דבי ר' ישמעאל נוקטת רק בפועל להדליק: "התחיל לתקוע תקיעה שלישית סילק המסלק... והדליק המדליק", ואילו המאוחרת בה מובאת מחלוקת ר' נתן ור' יהודה הנשיא עצמו נוקטת בלשון: "להדליק את הנר" שאף הוא מופיע שלוש פעמים. פעם כמושג: "הדלקת הנר", פעם כהוראה של בעל הבית: "הדליקו את הנר", ופעם כאיסור: "אין מדליקין את הנרות".
הריבוי "נרות" אינו יכול להצביע על מצווה או נוהג להדליק שני נרות, וכמו כן אין לדייק מכאן ההיפך שזהו דבר הרשות כמו הטמנת חמין (עיין דיוננו לעיל). נראה כי הצד הספרותי הוא המכריע, והתנא השווה את הנוסחים בלשון רבים: "מטבילין את הכלים", "מטמינין את החמין". ועיין עוד גילת עמ' 337 הערה 61. בכל הפעמים הללו הוא מופיע בסוף ההלכה כאפיפורה, על-מנת לחתום בו כעניין העיקרי בפרק.
לפי דברינו אין מקום לקושיית הירושלמי (פ"ב ה"ז, ה ע"ב): "לא צורכה דלאו, הדליקו את הנר, עישרתן ועירבתן?". על-פי חומרת המלאכות היה מקום להקדים את הדלקת הנר, שהוא מלאכה דאורייתא, לשאר המלאכות. שם ענה ר' חייא בר אבא: "מתוך שאתה מחמיר עליו בקלה, הוא מחמיר על עצמו בחמורה". אך נראה שתנא דידן השווה את הנוסחאות וחתם בכל ההלכות באותו מטבע. והשווה עוד ת' ב:י: "היו שלשתן להעשות..."
והסיפור על ר' אליעזר באבות דרבי נתן (נו"א, כה)
יש להתייחס לנקודה נוספת: "העניינים הקודמים (עשרתן, ערבתן; ד"ש) בלשון שאלה וכאן בלשון ציווי, וכל זה רק סדר אמירת הדברים, אבל סדר עשיית הדברים הוא כמו ששנוייה בתוס' שם סה"י: "היו שלושתן להעשות, מדליקין את הנר, מערבין וטומנין את החמין"" (גולדברג, עמ' 51). הבנה פשוטה זו מחייבת את הסדר של המשפט, הפותח בשאלות ומסתיים בדרישה להדליק את הנר. זהו פתרון פשוט לקושיית הירושלמי. הבנה זו הביאה כנראה את המאירי להתייחס לשאלות הראשונות בצורה כללית ביותר: "ואחר שהוא צריך להזהיר בדברים אחרים בערב שבת ראוי לו להזכירן בענין הדלקת הנר". גם את ההבדל בין השאלה לבין הציווי הוא מסביר בצורה הגיונית ביותר, שכן בעל הבית אינו יודע אם עישרו וערבו שאין הדבר ניכר וגם זמנם מוקדם יותר (אפשר לעשות את הפעולות הללו מוקדם יותר; ד"ש) ולכן צריך הוא לשאול עליהם, אך בנר שרק עתה הגיע זמנו, והוא רואה שאינו מודלק צריך לומר "הדליקו" דרך ציווי. מלבד זאת הסידור: נדה, חלה והדלקת הנר הוא בעל הגיון פנימי מהחמור לקל, ומהקצר לארוך, ויתכן שכל המשניות נוסחו בעקבותיו. ועיין גם במאמרו של י' אפשטיין, "סדר הנושאים במסכת כדרך בהכרעת הלכה", נטועים א (תשנ"ד), עמ' 74-61, שלמד מסדר זה על עמדתה ההלכתית של המשנה, ואכמ"ל.
ניתוח זה של מבנה הפרק יכולה ללמד שבדורות שונים התמקד הדיון בהיבטים אחרים של הנושא. לצד הדיון המטריאליסטי בסוגים השונים של חומרי הבערה שאפיין את הדורות הקדומים עולה העיסוק בדרך ההדלקה ולאחר מכן ברעיונות המופשטים והאגדתיים של הדלקת הנר.
בהקדמה, ציינו כמה מהפרשנים והחוקרים שראו במשניות מהפרק ראיה לכך שהדלקת הנר היא מצווה. מהקריאה שהצענו כעת, נראה שאין ראיה לדבריהם אך ייתכן שרמז לדבריהם יש כאן. הדיון המעשי שמאפיין את הדורות התנאיים המוקדמים מצביע על הזהירות שיש לנהוג בעת ההדלקה המצטיירת כאן כדבר מקובל, ואילו הדיון הרעיוני המציב את הדלקת הנר במקום חשוב יכול לרמוז על חשיבותה הרבה בעיני חז"ל.
השערה אחרת שאפשר להעלות מכאן היא לגבי צורת עריכת הפרק בסדר כרונולוגי. עורך המשנה שערך את הפרק על-פי נושאים, בִּכֵּר לכל חלק דור מסויים, ונקב במפורש רק בשמות תנאים בני אותו דור. כל המוקדם מחברו מופיע תחילה, תופעה בה אנו נתקלים לעיתים ויש לתת עליה את הדעת.
כך ניתן לראות בסידורם של שני הפרקים הראשונים של מסכת ברכות: בפרק א תנאים קדומים (ר' אליעזר בן הורקנוס, רבן גמליאל, ר' יהושע, ר' אלעזר בן עזריה, בן זומא, בית הלל, בית שמאי) ובפרק ב תנאים מאוחרים תלמידי ר' עקיבא (ר' מאיר, ר' יהודה, ר' יוסי, ר' שמעון), למרות שבתוספתא אנו מוצאים דעות מאוחרות (כגון ר' מאיר) גם בנוגע לדיונים שבפרק א.
לתפישתו של גולדברג (ראה לדוגמה עמ' 52-53), יש כאן ראייה שמשניות נערכו ונחתמו בתוך תקופת התנאים, ולכן לא נמצא את הדעות המאוחרות במקום שכבר נערכה המשנה.
משני הכיוונים הללו עולה שקיימת במשנה קורולציה ברורה בין הרבדים הדיאכרוניים לבין ההבדלים בלשון ובתוכן. קשה להכריע אם אחד השיקולים היווה שיקול מכריע ועיקרי או שמא כמה עקרונות הנחו את העורך.
פרק שלישי: הפרק בתוספתא
I. מבנה ספרותי
בעבודה זו אנו מתייחסים גם לפרק בתוספתא. תיחומו של הפרק תלוי בכתבי היד. בכתב-יד וינה וכמוהו בכתב-יד ערפורט הפרק כולל, לצד דינים המקבילים לפרק ב במשנה גם הלכות המקבילות לפרק ג. זו הסיבה שבכתב-יד לונדון ובדפוס קטעו את הפרק בהלכה י, וסימנו משם ואילך פרק חדש. החלוקה הנמצאת ברוב כתבי היד מחזקת את שכבר הראינו מבחינה ספרותית במשנה, שפרק "כירה" קשור לפרק "במה מדליקין", וממילא לחטיבת ארבעת הפרקים הראשונים, ואינו גוף זר בתוכם. כך עולה גם מהתבוננות בתוספתא. פרקנו מכיל התייחסות לחותה בגחלים (ב:ח) שהעיסוק בו מתעורר בהקשר לעניין הכיבוי שבמשנה ה, חוזר ונדון שוב בהלכה י"ב בהקשר של דיני השהייה. בשני החלקים יש גם מילים משותפות כגון "חמין" (ב:י מכאן וב:יג משם) ו"פשתן" (ב:ד, ב:יב). מכאן ניתן להביא סיוע לסברא שפרק שלישי במשנה נמצא במקומו, ולא נתחב לכאן שלא כהוגן.
כמובן שהדברים הולמים גם את שיטתו של ספראי שהבאנו לעיל בפרק ב, הרואה בעיקרו של פרק ב ובפרק ג קובץ מקורי אחד.
סדר ההלכות בתוספתא קרוב מאוד לסדר ההלכות במשנה. במשנה הצבענו על שלשה חלקים, ובדומה ניתן לראות חלוקה דומה גם בתוספתא:
חלק א: הלכות א-ד: לחלק זה שני חלקים עיקריים: הלכות א-ב מתעסקות בהלכה הקדומה. הדבר בולט בלשונות המצטטות ("אמרו" (3), "אסרו"). התוספתא מביאה את ההלכה ודנה בפנים נוספים שלה.. לעניות דעתנו ייתכן וההלכה הקדומה היא ההלכה המובאת במשנה: "אין מדליקין וכו'", ונעמוד על הדברים בהמשך.
בהלכות ג-ד מובאים דיונים מקוריים ביחס לשמנים ולפתילות. חלקם נראים כהרחבה למשנה (דיני הפשתן בה"ד לעומת מ"ג), ולעומת זאת חלקם נראים כמקור להלכות התמציתיות המובאות במשנה (משנה ב נראית כסיכום לדיונים שבין ר' טרפון לר' יוחנן בן נורי בה"ג, ולדעה הסתמאית ולדעת ר"ש שזורי בה"ד).
חלק ב: הלכות ה-ח: גם כאן ניתן להפריד בין הלכות הקשורות לרצון להאריך את משך הזמן בו הנר דולק (הלכות ה-ז), לבין התייחסות לדיני מבעיר כאיסור לעצמו (הלכה ח). בהקבלה למשנה יש לומר שהלכות ה-ז מתייחסות למ"ד ואילו ה"ח מתייחסת למ"ה.
חלק ג: הלכות ט-י: הערות על "הערות הסיום לפרק".
על מהותן של "הערות" אלו, ועל הקשר בין המשניות בגוף העבודה. הלכה ט מתייחסת לבין השמשות, והלכה י לדברי האגדה שבסוף הפרק במשנה. סדר הדברים אינו תואם את סדר הבאתם במשנה - על כך נעמוד בהמשך.
דומה שהתוספתא חיברה בין החלקים מבחינה ספרותית. היא קשרה בין הלכה ד להלכה ה, על-ידי שני סיפורים - הראשון חותם את חלק א, והשני פותח את חלק ב. שני הסיפורים מתארים דרכים מתוחכמות יותר להדלקת הנר – שכלול מסויים של הפתילה בה"ד ושל השמן בה"ה. בדומה, גם חלק ב נחתם במימרא של ר' שמעון בן לעזר בעניין חטאות (הלכה ח), ובתחילת חלק ג מימרא של ר' שמעון הן לעזר לגבי דבר שחייבים על שגגתו חטאת (הלכה ט). גם חיוב הכרת המופיע בהלכה ח, עומד בזיקה למות האישה שבהלכה י.
בצורה סכמטית מבנה הפרק בתוספתא נראה כך:
חלק א:
הלכות א-ד: שמנים ופתילות אסורים ומותרים
ה"ד: רבן שמעון בו גמליאל אומר:
של בית אבה היו כורכין פתילה ע"ג אגוז, ומדליקין בה.
שרשור
חלק ב:
ה"ה: א"ר יהודה כשהיינו שרויין בעליית בית נתזה בלוד...
הלכות ה-ח: הארכת משך הבערה ודיני מכבה ומבעיר
ה"ח: ר"ש בן אלעזר אומר משם ר"א ב"ר יצחק: חייב שתי חטאות
שרשור
חלק ג:
ה"ט: אמר ר' שמעון בן לעזר: דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת
הלכות ט-י: "הערות"
II. כלים צורניים בתוספתא
אפיפורה ואנפורה:
בפרקנו אנו מוצאים לשונות ייחודיים כפולים ומשולשים, שאינם מופיעים במקומות אחרים.
שלוש הדוגמאות שנביא להלן שונות זו מזו. האחת מצביעה על שימוש בלשון זהה בחתימת המשפט (אפיפורה), ושתיים בראש המשפט (אנפורה)
וולפיש בנספחיו הראה את השימוש בכלים אלו ביחידות של פרק. אמנם יש לצפות לשימוש בביטויים דומים ביחידה מצומצמת יותר בעלת נושא משותף, אך דומה שהביטויים בדוגמאות להלן מובהקים ביותר. כמו כן, לקחנו בחשבון את נדירותם של ביטויים אלו במשנה ובתוספתא..
דוגמה א:
א"ר יהודה...היינו נוקבין שפופרת של ביצה, וממלאין אותה שמן, ונותנין אותה על פי הנר בערב שבת עם חשיכה, כדי שיהא דולק ושוהא בלילי שבת. (ו)
נותנין טיט וחרסית תחת הנר בערב שבת עם חשיכה כדי שיהא שוהא ודולק בלילי שבת. (ז)
נותנין גרגר של מלח וגריס של פול על פי הנר בערב שבת עם חשיכה כדי שיהא שוהה ודולק בלילי שבת. (ז)
המקור הראשון הוא ציטוט מדברי ר' יהודה, אך שתי ההלכות האחרות המובאות "סתם" נוסחו באותו אופן. בעל שתי ההלכות האחרות השתמש בפועל "נותנין" שהופיע בדברי ר' יהודה (או שמא דברי יהודה נוסחו על-ידי העורך על-פי לשון שתי ההלכות האחרות). כאן בא לידי ביטוי יתרונה של צורת הבינוני, שכן הלומד כמעט ולא שם לב למעבר הגופים והזמנים בין דברי ר' יהודה: "(אנו היינו) נותנים" בעבר לבין "(כל אדם) נותנים" בהווה. בהבאת דעת ר' יהודה במשנה שנשאבה מעדותו כאן, ויתר העורך על כל הסממנים הצורניים שבעל התוספתא שימר, והביא לפנינו רק את תמצית דעתו ההלכתית: "ר' יהודה מתיר" (ב: ה)
דוגמה ב:
ר' ישמעאל אומר: כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו.
ר' ישמעאל בי ר' יוחנן בן ברוקה אומר: אין מדליקין אלא ביוצא מן הפרי.
סומכוס אומר: כל היוצא מן הבשר אין מדליקין בו חוץ משמן דגין.
ר' שמעון בן אלעזר אומר: כל היוצא מן העץ אין בו משום שלש על שלש.
הביטוי המתאר חומר היוצא מתוך חומר אחר (במקרה זה יש התייחסות הן לנוזלים והן למוצקים, הן לפתילות והן לשמנים) נדיר יחסית במקורות התנאיים, ואילו כאן אנו מוצאים בהלכה אחת, בפיהם של ארבעה תנאים שונים שימוש דומה כל-כך בלשון כזו. כל אחד מהם מתאר את השמן או הפתילה על-פי החומר ממנו הוא יצא.
הדבר מתחזק בייחוד לאור דעתו של הלבני (עמ' 70) שניסוח דבריו של ר' ישמעאל אינו מקורי, ונעשה על-ידי העורך, וראה לקמן בפרק רביעי. כאמור לעיל, הגיוני שגם כאן הייתה לעורך יד בניסוח לשונותיהן של הדעות השונות והוא השווה את הנוסחאות.
על הזיקה בין הביטויים הללו לביטוי במשנה ועל היחס בין ההלכות נעמוד בהמשך.
דוגמה ג:
כרך דבר שמדליקין בו על גבי דבר שאין מדליקין בו - אין מדליקין בו. (ד)
רבן שמעון בו גמליאל או': של בית אבה היו כורכין פתילה על גבי אגוז, ומדליקין בה. (ד)
בבבא הראשונה דין המתייחס לשילוב של שתי פתילות, האחת כשרה והשנייה פסולה. צירוף הפתילות יוצר פתילה שנראית מבחוץ כפתילה כשרה אך תכונותיה הן כשל פתילה פסולה, ולכן אין להדליק בה.
הבבלי קושר את הבבות אלו זו לזו. רבן שמעון בן גמליאל חולק על תנא קמא, ומביא עדות שניתן לכרוך פתילה הראויה להדלקה על גבי אגוז שהוא בגדר "דבר שאין מדליקין בו". לפי פרשנות זו השימוש באותה מילה מתבקש, ואין לראות כאן שום כוונה נסתרת בצירוף שתי הבבות יחד.
אולם אפשר להציע ששתי הבבות אינן קשורות זו לזו הלכתית. דברי רבן שמעון בן גמליאל לא נוגעים לשילוב שתי פתילות אלא הם עדות על בית אביו שם היו נוהגים ליצור נרות על ידי כריכת הפתילה על גבי אגוז. קליפתו הבשרנית של האגוז דליקה וכך נוצר נר ראוי בלי להזדקק לכלי מיוחד ובלי להיזקק לשמן.
בפרשנים מצינו ביאורים אחרים. רש"י (כא ע"א, ד"ה לא להקפות): בשביל שתצוף; הערוך (ערך קף ט): לעבות ראש הפתילה כדי שירבה האור. לא התבאר כאן לשם מה הדליקו בבית הנשיא באופן הזה, אך לפי פירוש זה שתי הבבות נקשרות דווקא בשל צורתן.
ביטויים חוזרים ו"לשון נופל על לשון":
במשנה אנו מוצאים שימוש בביטויים חוזרים. חלקם חוזרים כלשונם באותה משמעות, חלקם משנים את משמעותם או את תפקידם. וולפיש (עמ' 354-353) הביא דוגמאות מפי כמה חוקרים לסוגים שונים של "לשון נופל על לשון" מילים שונות הקרובות זו לזו בצליל או שימוש במילים זהות במשמעויות שונות. בחנתי את התופעות הללו בתוספתא בפרקנו. מוצאים אנו דוגמה לכל אחת מהתופעות הנ"ל:
חזרה על ביטוי באותה משמעות ובהקשר דומה:
להתחמם כנגדן (ב) – להתחמם כנגדן (ח)
מבחינה הלכתית יש כאן הקשר שונה: בהלכה ב עוסקים בהיתר ובהלכה ח בחיוב חטאת.
חזרה על ביטוי בהקשר אחר:
שמן אגוזים (ג) – פתילה על-גבי אגוז (ד)
שלש על שלש (ג) – שלשה הן דבקי מיתה (י) – היו שלשתן להעשות (י)
חזרה על ביטוי במשמעות אחרת:
חטאות (ז) – חטאות (י)
יש כאן שינוי משמעות. השימוש הראשון ההתייחסות היא לקורבן חטאת ובשני לפרה אדומה. בהלכה י הצורה מפתיעה, שכן בדרך כלל משתמשים המקורות בלשון יחיד, בייחוד לאור העובדה שהמילה מופיעה בתוך רשימה בלשון יחיד: "הקדש וחטאות ומעשר" (בכתב יד ערפורט הנוסח שונה ראה לקמן).
ולד הטומאה (ט) – שעת לידתן (י)
חזרה על-ידי יצירת מבני שירי כולל שימוש בביטוי במשמעות אחרת:
בהלכה ט:
כלים שנטמאו באב הטומאה אין מטבילין אותן בין השמשות.
ר' שמעון שיזורי אומ': אף בחול אין מטבילין אותן בין השמשות,
מפני שצריכין הערב שמש.
ושנטמאו בולד הטומאה מטבילין אותן בין השמשות.
כלל אמר ר' שמעון בן לעזר:
דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אין עושין אותו בין השמשות,
ודבר שאין חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת עושין אותו בין השמשות.
לשון נופל על לשון (חריזה): כל אילו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת - מותר לעשותן מדורה,
בין על גבי הארץ, בין על גבי מנורה,
בין להתחמם כנגדן, בין להשתמש לאורה.
כך בדפוס, אך בכתבי היד "אורן" כנגד "כנגדן". דומה שגם בסיומת "ָן" לא נשברת החריזה. (כמו בדוגמה "מבעה" "הבער"; ראה אצל וולפיש עמ' 353). יש לציין בהקשר זה את הנטייה בלשון חכמים לסגירת הברה פתוחה ב"ן". ראה אצל מ' בר-אשר, מחקרים בלשון חכמים, מבואות ועיוני לשון, ירושלים תשס"ט, עמ' 254-253.
בעיון בכלים מסוג לשון שנופל על לשון בתוספתא ניתן לצפות לסוג נוסף של שימוש בכלי זה. כיוון שהלכות מסוימות בתוספתא נסמכות באופן ישיר למשנה, יש להניח שלמדו את התוספתא בסמוך ללימוד המשנה, ניתן לראות שהתוספתא נקשרת על ידי ביטויים חוזרים ולשונות דומים דווקא למשנה:
מפני שתהא מנטפת (ד) – מטיפין מן האדק (ז)
מעשרין את הדמיי (ז) – הלכות הקדש וחטאות ומעשר הן הן גופי תורה, מסורין הן
לעם הארץ
ללא קשר לשוני, הרעיון של מסירת הלכות מעשר לעם הארץ קשור למונח "דמאי". לביאור ההלכה ראה ליברמן (פירושו הארוך, עמ' 36-35). (י)
יוצא מן העץ (ג) (פתילה) – יוצא מן העץ (פעם שמן ופעם פתילה) (ג)
מילים הלקוחות ממקור קדום (אינטרטקסטואליות)
ברצוני להצביע על סוג נוסף של משחק מילים. התנא משתמש בדוגמאות לדין מסויים. דוגמאות אלו הן חלק מרשימה מוכרת, ולכן, כיוון שנזקק כבר לכמה פריטים מתוך הרשימה, הוא פונה לעשות שימוש בשאר הפריטים ברשימה בהקשר שונה.
להלן נראה שימוש דומה במשנה בחיבור בין המילים "ביצה" ו"יוצר".
דוגמה: אם חברה בסיד ובגפסוס בערב שבת מותר (ו)
נותנין טיט וחרסית תחת הנר בערב שבת עם חשיכה כדי שיהא שוהא ודולק בליל שבת (ז)
דינים אלו אינם קשורים זה לזה. בהלכה ו משתמשים בחומרים סיד וגפסיס שהם חומרים דביקים
ראה מ' פרה ה:ט. כדי לחבר את השפופרת לנר, ואילו בהלכה ז אנו רואים שימוש בטיט ובחרסית להנחה תחת הנר כדי להאריך את זמן הבערה שלו. אבל אנו פוגשים את החומרים משתי הקבוצות הללו ברשימה אחת (מ' כלים י:ב):
בסיד ובגפסיס, בזפת ובשעוה בטיט ובצואה בחמר ובחרסית ובכל דבר המתמרח.
במקור אחר (מ' חולין ו:ו) ניתן למצוא את הרשימה הזו בלשונות נרדפים:
בזבל הדק ובחול הדק, בסיד ובחרסית ובלבנה (=טיט) ובמגופה (=חֹמר) שכתשה.
כתישת הלבנה ומגופת החבית מחזירה אותן למצב הגולמי, לחומרי הגלם מהם הוכנו. את הלבנה מכינים מטיט, ואת המגופה מחומר.
בשתי הרשימות כל החומרים מהווים דוגמה אמיתית לכלל. המשנה בכלים מתייחסת לחומר מתמרח ומדביק, והמשנה בחולין מתייחסת לחומרים מתפוררים הראויים לשמש לכיסוי הדם. התנא של הברייתא שהזכיר את החומרים הדביקים ביותר לחיבור השפופרת לנר: סיד וגפסיס, מצא לנכון להשתמש בסמוך בטיט ובחרסית, אף-על-פי שאפשר להניח תחת הנר חומרים שונים.
ליברמן נאלץ לפרש כרש"י וכירושלמי שחומרים אלו מצננים את הנר ומאריכים את זמן הבעירה. אך הדברים נראים קשים מבחינה מציאותית. לי נראה שהארכת הזמן נעשית על-ידי הטיית הנר והנחתו בשיפוע, ובחירת החומרים נובעת מהחיבור הספרותי כפי שהראינו. אם כן, הלכה ז משתלשלת משני מקומות. האחד ענייני, והוא משנה ד, והשני נובע משרשור ספרותי. החומרים סיד וגפסיס שהופיעו בהלכה ו גררו את החומרים טיט וחרסית בהלכה ז.
יש להעיר - גם החומרים זפת ושעווה שהוזכרו במשנה בכלים מופיעים יחד במשניות הפרק (מ"א). וגם החמר, מופיע בפרקנו, אם כי לא במפורש, הלא הוא החומר בו משתמש היוצר. ייתכן איפוא והחיבור האסוציאציטיבי לרשימה במסכת כלים מתחיל כבר בחומרים שהזכירה המשנה כחומרי הדלקה, אחריה הביאה התוספתא את החומרים מהרשימה המשמשים להדבקה וחיבור, ולאחריה הביאה ההלכה בסמוך את החומרים המתאימים לשימוש להטיית הנר.
משנה
תוספתא I
תוספתא II
זפת, שעווה
(להדלקה)
חומר
(ברמז, לחיבור השפופרת לנר)
סיד, גפסוס
(חיבור השפופרת לנר)
טיט, חרסית
(הארכת משך הבערה על-ידי צינון או הטייה)
הרשימה המלאה (מ' כלים י:ב):
בסיד ובגפסיס, בזפת ובשעוה בטיט ובצואה בחמר ובחרסית ובכל דבר המתמרח.
(חיבור כיסוי לכלי בצמיד פתיל)
אלו התופעות שזיהינו בפרקנו בתוספתא. ראינו איך תופעות שזוהו ובוססו במשנה מופיעות גם בתוספתא. אנפורה ואפיפורה, "לשון נופל על לשון" ושרשור. שיערנו שלצד התופעות הפנימיות, יש לצפות למצוא תופעות הנגררות אחר ניסוח המשנה ולשונה. עיצוב ההלכה בתוספתא וניסוחה עשוי להיות מושפע מהמקור במשנה עליו היא מוסבת.
פרק רביעי: ניתוח משניות א-ג
I. הכותרת - דיון דיאכרוני
פרקנו פותח בשאלה כפולה: "במה מדליקין ובמה אין מדליקין". הבבלי (נדרים ב ע"א ונזיר ב ע"א) מציין שקיים חוסר עקביות בהתייחסות התנא לשאלות כפולות מעין אלו. לעיתים עונה המשנה על השאלה הראשונה תחילה (בדרך של "ראשון קודם"), ולעיתים על האחרונה (בסגנון "ההוא דסליק מיניה").
עיין ספראי עמ' 124 באריכות, ובב' נזיר ב ע"א שהביא את משנתנו במהלך הדיון שם. אך נראה שמשנתנו חורגת משני הדפוסים הללו, שכן היא עונה על השאלה השנייה תחילה ברשימה מפורטת הפותחת במילים: "אין מדליקין ב...", אך איננה עונה כלל על השאלה הראשונה.
אם נניח ששאלה זו מובילה לתשובה,
הנחה ראשונה והגיונית, אך לצידה אפשר לומר שזו שאלה רטורית עם מענה חלקי עליה, והיא מנוסחת כפתיחתם של פרקים נוספים דוגמת פרקים ד, ה-ו במסכתנו. נראה שזו יכולה להימצא בשלושה מקומות.
הלבני (עמ' 64) מעלה אפשרות תיאורטית אותה הוא דוחה. על-פי דרך זו, בשלב ניסוחה של הכותרת הייתה תשובה לשאלה "במה מדליקין". אלא שמשנתנו, שציטטה את המקור הקודם שהכיל את השאלה הכפולה והתשובה לשני חלקיה, השמיטה, מטעם לא ידוע, את הרשימה של החומרים בהם מדליקין. תשובה זו, דיאכרונית במהותה, מקבלת את ההנחה שיש תשובה לשאלה, אלא שבשל סיבות הקשורות לעריכה היא איננה לפנינו.
אפשר להציע שתי אפשרויות נוספות המחפשות אחר התשובה בתוך משניות הפרק:
אפשרות ראשונה:
נחום המדי אומר: מדליקין בחלב מבושל (מ"א).
על-פי הלבני (עמ' 65 הערה 4), אפשרות זו אינה מסתברת. להלן נראה שמחלוקת נחום המדי וחכמים מתייחסת להלכה הקדומה "ולא בחלב" שהיא תשובה לשאלה 'במה אין מדליקין' ולא לשאלה 'במה מדליקין'. כמו כן, לא מסתבר שרק בשביל ההדלקה בחלב יש הצדקה לפתוח בשאלה "במה מדליקין", מה גם שהיא נתונה במחלוקת נחום המדי וחכמים.
אפשרות שנייה:
וחכמים מתירים בכל השמנים:
בשמן שומשמין, בשמן אגוזין, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעיטרן ובנפט.
ר' טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד. (מ"ב)
מחד גיסא, אפשרות זו היא מסתברת ביותר. יש כאן רשימה מפורטת של שמנים מותרים בדומה לרשימה במשנה א של אלה הפסולים. על פניו, גם דברי ר' טרפון בסמוך עשויים להתאים.
בניגוד למה שכתבנו בעניין החלב, שיש האוסרים אותו, לגבי הדלקה בשמן זית אין חולקים. מאידך גיסא יש כמה קשיים מבניים ולשוניים על פירוש זה:
בין השאלה "במה מדליקין" במשנה א לדברי חכמים ורבי טרפון במשנה ב פער ניכר. משפט הראשון של משנה ב, מהווה פתיח חדש ואיננו המשך ישיר של משנה א.
על-פי העריכה שלפנינו, נדמה שדבריהם של חכמים מתייחסים לדברי ר' ישמעאל ואינם מענה לשאלה הפותחת את הפרק.
דעת חכמים אינה מנוסחת בלשון "מדליקין" אלא "מתירין".
הרשימה אינה מכילה פתילות אלא שמנים בלבד. ובזה מתערערת הסימטריה למשנה א בה הובאו שתי רשימות אחת לפתילות ואחת לשמנים.
גם דעת ר' טרפון המנוסחת על-ידי המילה 'מדליקין' היא על דרך השלילה (וגם היא דעת יחיד).
אך מעל לכל הקשיים הללו נדמה שדברי התוספתא, שככל הנראה מהווים את המקור למשנה, מערערים את ההנחה שאכן הייתה קיימת רשימה קדומה של החומרים הכשרים. נעיין בתוספתא (ב:ג):
ר"ט אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד.
עמד ר' יוחנן בן נורי על רגליו, ואמר:
מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שומשמין?
מה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים?
מה יעשו אנשי אלכסנדריא שאין להם אלא שמן צנונות?
מה יעשו אנשי קפוטקיא שאין להם לא זה ולא זה?
אין לך אלא מה שאמרו.
לפני שנדון במבנה התוספתא ויחסה למשנה, ניתן את דעתנו לסוף דברי ר' יוחנן בן נורי: "אין לך אלא מה שאמרו". וכך כותב הלבני במאמרו (עמ' 65):
מן הקביעה במשפט האחרון יוצא, שהמשנה הישנה – מה ש"אמרו חכמים" – הכילה רק את הרשימה של חומרים שאין מדליקין בהם ור' יוחנן בן נורי דייק ממנה, שרק באלה הנזכרים אין מדליקין, ואילו בשאר החומרים מדליקין.
וכבר הקדים אותו הלוי (חלק ראשון כרך שלישי, עמ' 254):
והנה דברי ר' יוחנן בן נורי הלא הם שמותר להדליק בכל השמנים, ועל כן הלא ראייתו צריכה להיות ממה שאמרו חכמים שמדליקין בהם, ולא ממה שאין מדליקין.
אם כן, ההלכה הקדומה התייחסה רק לחומרים שאין מדליקין בהם. ולכן צריך היה ר' יוחנן בן נורי ללמוד את היתר הדלקתם מדיוק. ואמנם יש זכר להלכה הקדומה בשתי הלכות נוספות בתוספתא:
כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהן ביו"ט חוץ משמן שריפה... (ת' ב:א)
כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת מותר לעשותן מדורה בין ע"ג הארץ ובין על גבי מנורה בין להתחמם כנגדן בין להשתמש לאורה (ת' ב:ב)
המבנה הפשוט של הלכה זו: על גבי קרקע – כדי להתחמם, על גבי מנורה – כדי להשתמש לאורה. ברייתא זו הובאה בבבלי (כא ע"א) בשינויים קלים. אך בדפוסי הבבלי מופיע כך: "כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת אבל עושין מהן מדורה בין להתחמם כנגדה, בין להשתמש לאורה, בין על גבי קרקע, בין על גבי כירה, ולא אסרו אלא לעשות מהן פתילה לנר בלבד". ייתכן והשיבוש נולד מחשש שהיתר הדלקת מדורה על גבי מנורה כדי להאיר, יש בו משום מראית עין שכן דומה הדלקה זו להדלקת הנר, אך ייתכן ששיבוש זה נוצר רק מפני טעות המעתיק (ועיין הגהת הגר"א שם).
הבנה זו פותרת קושי גדול במשנה אותו הציג וייס (עמ' 9). מדוע לאחר הדין הפשוט והמפורש: "וחכמים מתירים בכל השמנים", נזקקת המשנה לפרט שבעה שמנים בשמותם על דרך כלל ופרט, הרי אין ברשימה זו כדי לשנות משהו בתפיסת הכלל המתיר את כל השמנים באופן גורף?
אלא ברור מכל הראיות הללו שמשנה זו איננה מקורית אלא היא סיכום של דברי ר' יוחנן בן נורי, שהזכיר בדבריו שמן אגוזים, שמן שומשמין ושמן צנונות, ולפי גרסאות מסויימות גם נפט.
אין זה סיכום בעלמא אלא פסיקת הלכה של ממש, ומסיק מכאן אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה (עמ' 242): "ז"א שכמה "חכמים" שבמשנתנו אינם אלא דעת יחיד, ש"ראה" אותה רבי, ואין "וחכמים אומרים" ("מחייבין", "פוטרין") אלא פסק הלכה של רבי". וראה עוד על ניתוח המקורות כאן לפי אפשטיין אצל פרידמן עמ' 52-51. שאר השמנים אף הם מדברי התוספתא שם: שמן פקועות
לא ניכנס כאן לדיון הארוך לגבי מקוריותה של גרסת המשנה המביאה "שמן פקועות". רק נזכיר שעסקו בכך אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה (עמ' 951), ומבואות לספרות התנאים (עמ' 287), ועיין גם במקורות שמביא ליברמן (עמ' 27) והלבני בנספח לחלק א במאמרו (עמ' 71-72). ונפט, ודברי ר' שמעון שזורי שם שמן דגים ועטרן.
החוקרים דנו גם באופן סידור הפרטים במשנה ביחס להלכה המקורית. לדוגמה דיונו של מ' אפשטיין, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, תרגום: צ' אפשטיין, עורך: ע"צ מלמד, ירושלים תשמ"ד, חלק ב עמ' 295.
סיכום של ההצעה הזו מביא ספראי (עמ' 131). השלבים ביצירת המשניות הראשונות של הפרק הם:
יצירת רשימת החומרים האסורים בהדלקה (תקופה לא ברורה).
ספראי עצמו (עמ' 130) כותב שמחלוקת נחום המדי וחכמים, מוכיחה על קדמותו של חלק זה לימי בית שני, שכן נחום המדי שייך לתחילת דור יבנה.
מחלוקת נחום המדי וחכמים (ראשית דור יבנה).
מחלוקת על שימוש בשמנים שונים (דור יבנה – שלב זה מצוי בתוספתא).
ניסוח מסכם של המחלוקת (שבשלב ג).
גיבוש כל החומרים למשנה אחת.
מתן כותרת.
לשיטה זו המשנה לא נוסחה כתשובה לשאלה, אלא אדרבה, הכותרת היא הוספה מאוחרת למקורות הבאים אחריה. התנא יצר שאלה לעורר את המשך העיסוק במקורות שזמן יצירתם קדום.
הלוי (חלק ראשון כרך שלישי עמ' 255): "אבל לפנינו כבר יִקָּרֵא הפרק במה מדליקין ובמה אין מדליקין, אף שבמה מדליקין בא רק במשנה ב', ונוסף רק בימי רבי, על ידי מחלוקת ר' יוחנן בן נורי, ר' טרפון ור' ישמעאל, ובא במשנה ב'". ועיין הלבני עמ' 68 הערה 17.
אין צורך להרחיב עוד בדיון זה, שכן כל החוקרים שמנינו לעיל מודים שכך יש לשחזר את תהליך היווצרותה של משנתנו. בהמשך נראה איך על סמך מסקנות אלה נוכל להמשיך ולהעמיק בהבנת היצירה החדשה של המשנה הזאת.
II. משניות א וב
מבנה
נעסוק תחילה במשניות א-ב. חלק זה בנוי מארבעה חלקים המסודרים בסדר כיאסטי. הוא פותח ברשימת פתילות פסולות, עובר לדיני שמנים פסולים, לאחר מכן הערות בענייני שמנים ולבסוף הערות בענייני פתילות. להלן החלוקה בהתעלמות מחלוקת המשניות:
כותרת
במה מדליקין ובמה אין מדליקין?
א1
אין מדליקין לא בלגש ולא בחוסן ולא בכלך ולא בפתילת העידן ולא בפתילת המדבר ולא בירוקה שעל פני המים.
ב1
לא בזפת ולא בשעוה ולא בשמן קיק ולא בשמן שריפה ולא באליה ולא בחלב.
ב2
נחום המדי אומר: מדליקין בחלב מבושל, וחכמים אומרים: אחד מבושל ואחד שאינו מבושל אין מדליקין בו.
אין מדליקין שמן שריפה ביום טוב.
ר' ישמעאל אומר: אין מדליקין בעיטרן מפני כבוד השבת.
וחכמים מתירים בכל השמנים:
בשמן שומשמין, בשמן אגוזין, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעיטרן ובנפט.
ר' טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד.
א2
כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו אלא פשתן.
וכל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן.
פתילת הבגד שקפלה ולא היבהבה –
ר' אליעזר אומר: טמאה, ואין מדליקין בה.
ר' עקיבה אומר: טהורה, ומדליקין בה.
חלקים א1 וב1, הקדומים יותר, בנויים על דרך "הקצר קודם".
במחקרו של פרידמן ("כל הקצר קודם", לשוננו לה (תשל"א), עמ' 129-117, 206-192) הוא העלה כמה מסקנות המתאמתות ברשימות אלו. לדוגמה, טוען פרידמן שאורך המילה נקבע על-פי מספר תנועותיה ולא על-פי מספר אותיותיה, כך שהמילה "חוסן" (בת ארבע אותיות ושתי הברות) אינה מהווה חריגה מהכלל. כמו כן, מילה בעלת משקל סגולי ("קֶטֶל"), שהוא בעיקרו בן הברה אחת, והתנועה השנייה במקורה היא תנועת עזר תוקדם למילים בעלות שתי הברות. כך יובן הסדר הפנימי של שלוש הפתילות הראשונות "בלֶגֶשׁ", "בחוסן" "בכלך". הבנה זו מוכיחה את החלוקה בין פתילות לשמנים. לאחר שמנו את הפתילות מהקצרה "לכש" לארוכה "ירוקה שעל פני המים", מנו את השמנים מה"זפת" הקצר ל"שמן שריפה" הארוך. דחיית האליה והחלב לסוף הרשימה נועדה לקשור את הרשימה למחלוקת בסמוך.
הלבני עמ' 71-72. הדבר מסביר את המעברים בין שמנים מהצומח לשמנים מהחי וחזרה. על אף שהסידור על פי האורך משמעותי במשנה זו, ניכר שהסדר מושפע גם מהסדר הענייני.
האליה והחלב מוזכרים יחד בשל הזיקה שלהם בעולם הקורבנות. דחיית החלב לסוף הרשימה גררה ממילא את דחיית האליה בסמוך אליו. יתרה מזאת אין צורך הלכתי בהקשר זה להזכיר את האליה, שהרי מבחינה מעשית אין הבדל בין שומן האליה לחלב. נראה שלאיזכור שלה כאן תפקיד ספרותי: אם כדי לקשר לעניין המשותף של החלב והאליה (עבודת המקדש) או שמא לשמור על המבנה הסימטרי שיצרה המשנה בין מספר הפתילות למספר השמנים.
שתי הרשימות הללו זהות במספר הפרטים בכל אחת (שש פתילות וכנגדן ששה שמנים). הסימטריה נשמרת גם במספר ההופעות של המילים הללו (פעמיים "פתילה" ופעמיים "שמן").
בחלקים האחרונים, א2 וב2, אותם כינינו "הערות", אפשר לראות תלמוד להלכה הקדומה בחלק הראשון. באופן מובהק ניתן לראות במחלוקת נחום המדי וחכמים מחלוקת בפרשנות הדין "ולא בחלב".
הלוי חלק ראשון כרך שלישי, עמ' 254, וייס עמ' 9, אלבק השלמות והוספות למשנה עמ' 407-408 ועוד. אך הבבלי (כד ע"ב) לא פירש כך וחילק בין דעת סתם המשנה (ת"ק) לחכמים. ועיין דברי ספראי (עמ' 130) שטען שהמילים "ולא בחלב" אינן מהמשנה המקורית, אלא תוספת שנועדה לחבר בין חלק א שמסתיים במילים "ולא באליה" לחלק ב בו מחלוקת נחום המדי וחכמים. אך נדמה שהוא סותר את דבריו בסמוך (עמ' 131): "אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות. האחת הסתיימה בהלכה "ולא בחלב", והשנייה הביאה מחלוקת על אותו נושא". אנו נקטנו בדרך השנייה בה הלכו חוקרים רבים כפי שראינו. יש להעיר שגם המבנה הסימטרי שהצגנו מערער את דבריו, ונראה שמספר הפריטים בכל רשימה מכוון ומדוייק. כך גם ההערה על דין שמן שריפה הנוגעת בשימוש בו ביום טוב. אם כן, ההערות הסמוכות להלכה הקדומה הן בראש ובראשונה הערות ישירות על ההלכות המפורשות במשנה הקדומה. סידורן הפנימי של הערות אלו כיאסטי כסידור של החלק כולו
וייס עמ' 9 ואולי גם גולדברג עמ' 40, הציגו מבנה מורכב יותר, בו דין עטרן דר' ישמעאל הוא תוספת לדין הזפת וכך כל מימרא היא הערה על הסדר בדרך כיאסטית, אך לדעתי יש כאן הפרזה ולכן קיבלנו כאן רק חלק מדבריו שם.:
א1
... ולא בשמן שריפה
ב1
ולא באליה ולא בחלב.
ב2
נחום המדי אומר: מדליקין בחלב מבושל, וחכמים אומרים: אחד מבושל ואחד שאינו מבושל אין מדליקין בו.
א2
אין מדליקין שמן שריפה ביום טוב.
שמן שריפה – עיון דיאכרוני
דין שמן שריפה, המנוסח בקצרה במשנה מופיע בתוספתא בצורה רחבה הרבה יותר:
משנה שבת ב:ב
תוספתא שבת ב:א
אין מדליקין שמן שריפה ביום טוב
(1) כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהן ביו"ט חוץ משמן שריפה.
(2) מפני מה אמרו
"אין מדליקין בשמן שריפה
בכתבי היד של המשנה: אין מדליקין שמן שריפה ללא "ב", ובדפוס הוסיפו, ואילו בכתבי היד של התוספתא מופיעה ה"ב" ובדפוס הראשון השמיטו אותה. ביום טוב"?
לפי שאין שורפין לא [תרומות] ולא קדשים ולא חמץ ביום טוב.
התוספתא מתייחסת לשמן שריפה כיוצא מן הכלל. שאר השמנים, שהטעם לאיסור להשתמש בהם קשור לדיני הבערה וכיבוי בשבת, מותרים לשימוש ביום טוב, בו הותרה מלאכת הבערה.
אין לדייק מכאן האם יש מנהג או חובה להדליק נר ביום טוב. הדבר תלוי במנהגים שונים עד לזמן הראשונים. ראה לדוגמה הגהות מיימוניות, הלכות שבת פרק ה, אות א. שונה הוא שמן שריפה שבוער היטב כמו שמן חולין. בחשיפת הטעם לאיסור ההדלקה בשמן שריפה מתברר מדוע אין להדליק בו בשבת וגם ביום טוב.
ממבט ראשון, קשה להבחין מי מהמקורות מוקדם לחברו. אפשרות אחת היא שדברי המשנה הקצרים מקבלים ביאור והרחבה בדברי התוספתא. לפי הדרך הזו, ההלכה הקדומה "אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב" מקבלת הרחבה על-ידי נימוק: "מפני מה אמרו... לפי...". אך, כפי שראינו, הרישא בתוספתא היא בעצמה הרחבה להלכה קדומה, ובה רשימת הדברים שאין מדליקין בהם בשבת. התוספתא מחדדת ששמן שריפה אסור גם ביום טוב. מלשון התוספתא נראה שאין לפניה הלכה מפורשת קדומה לגבי שמן שריפה ביום טוב, אחרת לא הייתה נזקקת כלל לחלק בין יום טוב לשבת. אפשרות שלישית היא ששתי ההלכות הללו הן הלכות קדומות. הלכה אחת עסקה בשמנים שאין מדליקים בהם בשבת ואחת עסקה בהדלקה בשמן שריפה ביו"ט, וכאן באה המשנה לצרף את שתיהן במסגרת הלכה אחת המשווה בין שבת ליו"ט.
לכן נראה בעיני להקדים לכל את הרישא של התוספתא (1), הקודמת להלכה הברורה במשנה. עתה נותר לברר מה משני החלקים האחרים קודם?
עיון בגרסת הברייתא בבבלי (כד ע"א), יכול לשפוך אור על שאלה זו:
ברייתא בבלי שבת כד ע"א
תוספתא שבת ב:א
כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהן ביום טוב חוץ משמן שריפה.
לפי שאין שורפין קדשים ביום טוב.
כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהן ביום טוב חוץ משמן שריפה.
מפני מה אמרו "אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב"?
לפי שאין שורפין לא תרומות ולא קדשים ולא חמץ ביום טוב.
הברייתא בבבלי הובאה כ"תניא כוותיה דרב חסדא". רב חסדא האמורא הוא בעל הפרשנות התולה את טעם איסור הדלקת שמן שריפה באיסור לשרוף קודשים ביום טוב, ולכן מצמצם את דברי המשנה ומעמיד אותם רק ביום טוב שחל בערב שבת. בבבלי הנימוק מופיע באותה צורה בדברי ר' חסדא עצמו: "הכא ביו"ט שחל להיות ע"ש עסקינן לפי שאין שורפין קדשים ביו"ט".
ההלכה שאין לשרוף קודשים ביום טוב היא ההלכה המקורית, והיא נדרשת מהפסוקים בירושלמי (פ"ב ה"א, ד ע"ג) ובמכילתא לשמות יב, והורחבה לתרומה (על-פי ביאור רב חסדא למשנתנו, וכן בתוספתא). לגבי חמץ עיין דבריו של ליברמן עמ' 25, ובירושלמי שם. יש להעיר שלשיטת ר' יצחק במכילתא שם קודשים נלמדים מחמץ מק"ו. גם ההחלה של ההלכה בשבת היא הרחבה מיום טוב על-ידי ק"ו בירושלמי.
נראה לשחזר את התהליך ההתפתחותי באופן הבא:
בתחילה מתכונתה של הברייתא המקורית הייתה דומה למתכונת הברייתא בבבלי. שלימדה שדיני השמנים האסורים בשבת אינם חלים ביום טוב למעט שמן שריפה, והוסיפה טעם קצר: "לפי שאין שורפין קודשים ביו"ט". הקורא משלים בעצמו את הפער, ומבין שאין לחלק בין שריפת קודשים לשריפת תרומה,
וזאת למרות שהיה מקום לחלק ביניהם, שהרי תרומה טמאה מותרת בהנאת הכהן גם בהדלקה וגם בשריפה תחת תבשילו, ועיין בתוספות כד ע"א ד"ה "לפי", ואכמ"ל. ולכן אין להדליק בשמן שריפה ביום טוב.
עורך המשנה ויתר על הדיון הארוך, והסמיך את ההלכה התמציתית: "אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב" כהערה למשנה א.
דברים מעין אלה כתב כהן (עמ' 74):
"M. 2a, which states that may not be burnt even on a festival seems to be a short digression, but from
T. II, 1… it is clear that the reference to in our Misnah was an integral part of the discussion. The Mishnah by excerpting part of the fuller halakah preserved in the Tosefta, effaced the smoother transition in the older arrangement". הניתוק מהברייתא שהכילה את המקור והטעם הביא לפרשנויות שונות למשנה כדוגמת דברי רבה בבבלי (כג ע"ב), שהסביר את האיסור כגזרה, וכדוגמת דברי רב חסדא (שם).
סוגיית הגמרא זיהתה את טעמו של רב חסדא עם הטעם שבברייתא הידועה לה,
יש שייראו בעובדה זו ראייה לכך שהתוספתא לא הייתה ידועה לתלמודים – כך, לדוגמה, סובר אלבק, (ח' אלבק, מחקרים בברייתא ובתוספתא, ירושלים 1969), אבל מרבית החוקרים אינם סומכים על ראיות מן הסוג הזה. ראה לדוגמהM.I. kahana, The Halakhik Midrashim, in S. Safrai, Z. Safrai, J. Schwartz, P.J. Tomson (eds.), The Literature of Sages II, p. 60-61, f.n. 260. והביאה לו סיוע ממנה. סיוע זה סלל את הדרך לראות בברייתא, כמו בדברי רב חסדא, פרשנות למשנה, ובצורה של שכפול העתיקו לתוכה מן המשנה משפט שלא הופיע בברייתא המקורית: "מפני מה אמרו
על השימוש בלשון זו, והתייחסותו למשנת רבי או למשנה קדומה ראה אצל האופטמן עמ' 112-111, ולהלן בטבלה בה סיכמנו את הדיון. אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב", ובנו כאן מעין סוגייה לכאורה.
תהליך דומה מציג פרידמן (עמ' 97-103) במשנה הראשונה של מסכת פסחים. שם הוא מזהה הלכה מקורית – דיון בתוספתא – צמצום של הדיון במשנה – קושי בהבנת המשנה. בתהליך שהצגנו כאן אני טוען שהבבלי ברר את הפרשנות המכוונת לפרשנות המקורית בין דעות האמוראים וזיהה אותה עם הברייתא, ולאחר מכן הדבר בא לידי ביטוי על-ידי שינוי ותוספת בנוסח התוספתא. לגבי שינויים בתוספתא בעקבות התלמודים ראה אצל אפשטיין (תנאים, עמ' 252): "ואין-ספק ג"כ שכמה דברים הוגהו בתוס' ע"פ האמוראים והתלמוד", ואצל ב' קצוף, היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תשס"ד, עמ' 224-222.
אין אנו טוענים שהאוקימתא ביום טוב שחל להיות בערב שבת היא פשט המשנה, נראה שפשט ההלכה הוא איסור להדליק בשמן שריפה בערב יום טוב עצמו
או ביום טוב עצמו מאש קיימת. מטעם זה אין לדייק מכאן לגבי מצווה להדליק נר ביום טוב. כיוון שמלאכת הבערה הותר מכללה מותר להדליק גם בשמנים שנאסרו בשבת מהחשש שמא יבוא להטות או להסתפק מהשמן. ללא קשר לשבת (מסתבר שמטעם איסור שריפת קודשים ואפילו ממשיכה הפעולה מאליה).
וראה עוד ליברמן, תוספתא כפשוטה, תרומות עמ' 162, שמבאר את מחלוקת התלמודים בהסבר התוספתא שם.
בעירוב ענייני יום טוב במסכת שבת יש חיזוק לטענתו של הלוי (חלק ראשון כרך שלישי עמ' 252 ועמ' 255), שמשנת יום טוב נערכה תחילה עם משנת שבת ועירובין, ולאחר מכן הופרדה המסכת לשתיים. עדות לכך ניתן לקבל מההערות הבודדות בענייני יום טוב המצויות במסכת שבת דוגמת זו שלפנינו. אולם אין זה המקום לדון בתופעה מרתקת זו. כמו כן, יש בדברים אלו כדי לדחות את דבריו מרחיקי הלכת של ספראי שראה בהלכה זו כפילות וחזרה על מה ששנינו במשנה א, ולכן "יצאה מתחת ידי עורך אחר" (עמ' 130). הדיון בברייתא מראה שהלכה זו משתלשלת ונלמדת מתוך משנתנו. ועורך המשנה הכניס רק את מסקנת הדיון. אם כנים דברינו, הברייתא בבבלי היא המקורית והמשפט "מפני מה אמרו" הוא תוספת מאוחרת בעקבות ניסוחה של המשנה. ישנו גם יתרון בהבנה זו הוא לגבי פרשנות הביטוי "מפני מה אמרו" שעל פי הצעתנו, בשני המקרים מכוון להלכה במשנה. להלן סיכום הצעתנו ליצירתה של התוספתא ב:א:
תוספתא
כל אלו שאמרו
על-פי הצעתנו במשנה הקדומה, שהיא הרישא של ב:א.
אין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהן ביום טוב חוץ משמן שריפה.
מפני מה אמרו
על-פי הצעתנו במשנת רבי ב:ב.
אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב
לפי שאין שורפין לא תרומות
ייתכן וסיומת זו שאינה בברייתא המקורית אף היא תוספת פירוש לביאור הקשר לדין שמן שריפה. כך אין הקורא צריך להבין דבר מתוך דבר, כלומר להסיק את האיסור בתרומה מהאיסור בקדשים. ולא קדשים ולא חמץ ביום טוב.
ברייתא בבבלי
כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהן ביום טוב חוץ משמן שריפה.
לפי שאין שורפין קדשים ביום טוב
רב חסדא-בבלי
לפי שאין שורפין קדשים ביום טוב
משנה
אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב
ברייתא קדומה
כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהן ביום טוב חוץ משמן שריפה.
לפי שאין שורפין קדשים ביום טוב
משנה קדומה
אין מדליקין... ולא בשמן שריפה...
כבוד השבת
הטעם היחיד לפסול שמן להדלקה המופיע במפורש בפרקנו הוא הטעם לדברי ר' ישמעאל לאיסור ההדלקה בעטרן: "אין מדליקין בעיטרן מפני כבוד השבת".
טעם זה מופיע במפורש במקור תנאי נוסף. "יום הכפורים שחל להיות בשבת, אף במקום שאמרו שלא להדליק מדליקין מפני כבוד השבת" (ברייתא בב' פסחים נג ע"ב, ייחוסה תלוי במחלוקת גרסאות ואין כאן המקום להאריך). הביטוי מופיע בהקשרים שונים מעט במקומות נוספים במשנה: תענית א:ו, ב:ז, ד:ג, ד:ו, חגיגה ג:ז, וכן בברייתא בב' שבת קכא ע"א.
התפתחותה של הלכה זו נתון במחלוקת במחקר. בקרב החוקרים אין תמימות דעים לכך שהטעם "מפני כבוד השבת" הוא חלק מדבריו המקוריים של ר' ישמעאל. הלבני (עמ' 70) הציע שדבריו המקוריים של ר' ישמעאל היו איסור ספציפי להדליק בעיטרן, והם התפרשו בצורה שונה במשנה ובתוספתא. התוספתא ראתה בעיטרן דוגמה לדבר היוצא מן העץ, ולכן אין להדליק בכל שמן היוצא מן העץ, ואילו המשנה תלתה את האיסור בפגיעה בכבוד שבת.
ליברמן פירש באופן אחר, ראה לעיל בהשוואת המשנה והתוספתא. לא התברר מדוע כללה התוספתא את כל החומרים היוצאים מן העץ. אולי אין כאן עיקרון אלא כלל המבוסס על מכלול הפרטים. אם עקרון מסויים עומד מאחורי שיטת התוספתא הרי שאינו ידוע לנו.
הלכה מקורית:
ר' ישמעאל אומר: אין מדליקין בעיטרן
משנה (פרשנות א):
ר' ישמעאל אומר:
אין מדליקין בעיטרן מפני כבוד השבת
תוספתא (פרשנות ב):
ר' ישמעאל אומר:
כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו.
- האפשרויות השונות בפיתוח שיטת ר' ישמעאל - הצעת הלבני -
על-פי הצעתו של הלבני, יש לראות במילים "מפני כבוד השבת" תוספת של עורך המשנה, והיא מאוחרת יותר לדבריו של ר' ישמעאל עצמו. אם נכונים דבריו, על-ידי צירוף הפרשנות הזו גילה העורך את תפישתו לגבי נר שבת, לכבד את השבת.
כיצד פוגע העטרן בכבוד השבת?
שני התלמודים מבארים שהדבר קשור לריחו הרע, אך בעוד שרבא בבבלי (כה ע"ב) תולה את הדין בחובה להדליק נר שבת, ויש חשש שיניחנו ויצא, הירושלמי (פ"ב ה"ב, ד ע"ד) מסתפק בהסבר של הריח הרע.
נראה שעצם ההדלקה בעטרן, שללא ספק היה בעל ריח רע,
כפי שמזכירים מקורות רבים לפי תומם. ראה לדוגמה: בראשית רבה פר' פד, יז. פוגעת בכבוד השבת. הוא יוצר אוירה בלתי מכובדת שאיננה הולמת את הדין המפורש בכתוב: "וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכבד וכבדתו מעשות דרכיך" (ישעיהו נח:יג). הריח הרע פוגע הן בעונג השבת והן בכבודה. נראה שהפסוק מצביע על הקשר שבין הכבוד לעונג, ועל-פיו יש לראות את תוכן הציווי לכבד את השבת באופן דומה ל"עונג שבת". פגיעה בעונג כמוה כפגיעה בכבוד.
והשווה י' דמאי ד:א שעושה שימוש בביטוי "כבוד שבת" במשמעות הקרובה ל"עונג שבת". וראה עוד תנחומא ישן ריש פר' נח, לקח טוב שמות טז:ח ורמב"ם הלכות שבת פרק ל. עוד על "כבוד שבת" ו"עונג שבת" במקורות התלמודיים והמאוחרים יותר אצל ברנדס (215-220).
דרך גילוי הטעם לאיסור העיטרן מלמדת המשנה על דרך השלילה את הטעם החיובי להדלקת הנר. על-ידי הנר מקיימים את המצווה המפורשת בנביא, ומוסיפים לשבת כבוד ועונג. הנר המאיר יש בו כדי להנעים את אוירת השבת, שכן הוא "ראש לכל עונג",
לשון המאירי, בית הבחירה, שבת כב ע"ב. ומוסיף לה כבוד והדר.
השווה שופטים ט:ט: "ויאמר להם הזית החדלתי את דשני אשר בי יכבדו א' ואנשים..."
בטעם "מפני כבוד השבת" מוזכרת כאן השבת במפורש. נראה שהזכרת השבת כאן, מועילה גם לעניין נוסף. בהלכה הקודמת, שצורתה דומה להלכה הזו, סוטה המשנה מענייני השבת ועוברת לעסוק בהדלקה ביום טוב. איזכור הטעם במפורש מחזיר אותנו שוב אל הדיון בהלכות השבת:
אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב.
ר' ישמעאל אומר: אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת.
III. משניות ב וג
ב אין מדליקין שמן שריפה ביום טוב.
ר' ישמעאל אומר: אין מדליקין בעיטרן מפני כבוד השבת.
וחכמים מתירים בכל השמנים:
בשמן שומשמין, בשמן אגוזין, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעיטרן ובנפט.
ר' טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד.
ג כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו אלא פשתן.
וכל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אוהלים אלא פשתן.
פתילת הבגד שקפלה ולא הבהבה –
ר' אליעזר אומר: טמאה, ואין מדליקין בה.
ר' עקיבה אומר: טהורה, ומדליקין בה.
שמן זית מצוה מן המובחר
כבר עסקנו בהרחבה במקורה של משנה ב בתוספתא (ב:ג). לפני שניגש לעיין בפן הספרותי של משנה זו, נזכיר את תמצית מסקנותינו. העלנו שדבריו של ר' טרפון החותמים את המשנה אינם במקומם המקורי. כפי שהראינו לעיל, מסקנת החוקרים היא שדברי חכמים הם סיכומו של דיון שנערך בעקבות דברי ר' טרפון המחמירים, והם מכילים בתוכם את דברי ר' יוחנן בן נורי על דבריו: "אין לך אלא מה שאסרו חכמים" ואת שאר השיטות המקלות. המשנה דוחה לגמרי את כל השיטות המגבילות את חומרי ההדלקה מעבר למה שנאסר במשנה א.
הבנה זו מעלה את השאלה מה תכלית הצבת דברי ר' טרפון המחמיר ביותר לאחר דברי חכמים המקלים ביותר, הפוך מסדר הדברים המקורי בתוספתא.
שינוי הסדר כאן איננו מקרי. בתוספתא ר' טרפון מוצג כמחזיק בדעה מחמירה ביותר שאינה שווה לכל נפש, ואילו ר' יוחנן בן נורי מכריע אותו בדיון. לעומת זאת, במשנה הדיון המוכרע מוצג כדעת הרבים, וממילא כפסיקה, ואילו דברי ר' טרפון מופיעים אחריהם. בסדר זה של הדברים נראה שדבריו של ר' טרפון, לא כדי ללמד הלכה הובאו, אלא ללמד דרך הידור מצווה. עורך המשנה, שקבל את שיטת ר' יוחנן בו נורי המקלה, שיטת חכמים בתוספתא המתירה הדלקה בשמן פקועות ובנפט, שיטת ר' שמעון שיזורי המתיר את ההדלקה בשמן דגים ובעטרן (ת' ב:ד). הציג את השיטות הללו כדעת "חכמים", ורק לאחריהן הביא את דברי ר' טרפון להראות שגם בעלי פלוגתא שלו יסכימו שזו מצווה מן המובחר. דברים מעין אלו כתב גולדברג (עמ' 42): "אחר שמנה התנא את כל היתרי השמנים, הוא רוצה להשיב על השאלה, על איזה שמן הוא מדליק מצוה מן המובחר? על כן הוא מביא את דברי ר' טרפון בסוף, כדי לציין שכך ראוי לעשות, אם אפשר. זהו ההסבר, לדעתי, מדוע דברי ר' טרפון באים בסוף משנתנו, שעה שבתוספתא הם סדורים במקום הגיוני יותר".
ועיין הערתו של פרידמן על דבריו עמ' 51, הערה 137. לכאורה, יכולנו לומר שדעת ר' טרפון נדחתה לסוף המשנה משום שכאשר ויתרה המשנה על הדיון סביב דעת ר' טרפון אין עוד צורך להביאו בראשית הדברים, אך אם כן היינו מצפים שדבריו יובאו עם דעתו הפרטית של ר' ישמעאל לגבי עטרן, או שמא לשון ההיתר שבפיו חברה אותו לדעת חכמים המתירים.
בהמשך אציג סיבה ספרותית נוספת לדחיית דברי ר' טרפון לסוף המשנה, והיא כדי להסמיכו למשנה הבאה.
דרך זו בביאור עריכת המשנה באה לידי ביטוי בפסיקת הבבלי (כג ע"א): "שמן זית מצווה מן המובחר". י' ברנדס (עמ' 221, הערה 58) כינה את התופעה הבאה לידי ביטוי בהלכה הבבלית שאמנם אינה פוסקת כר' טרפון, אך מקבלת את שיטתו לחצאין כמצווה מן המובחר - "חוק שימור העקרונות ההלכתיים" בו "גם דעה שנדחתה ממהלכה מוצאת בסופו של דבר את מקומה וביטוייה במעשה". אמנם הבבלי נימק את העדפת שמן הזית בטעם הפרקטי: "צליל נהוריה טפי", אך נראה בכל זאת, שיש כאן שימור מסויים של דברי ר' טרפון.
אנחנו מניחים שהטעם המקורי של ר' טרפון להדלקה בשמן זית אינו הטעם שהובא בבבלי אלא זה שמייחס לו התנחומא (ראה בסמוך). לדעתנו, אפשר לומר שכבר מיקומה המחודש של ההלכה במשנה הוא כשלעצמו יישום של החוק הזה. עורך המשנה משמר את העיקרון ההלכתי של דעת ר' טרפון, והופכת אותו מחובה למצווה מן המובחר, אך עדיין אין הדברים מוכחים דיים.
משמעותה המיוחדת של שיטת ר' טרפון מתבארת יפה במדרש תנחומא ריש בהעלותך (מהדורת בובר עמ' 45):
אמר להם רבי טרפון: הרי מצינו שחבב הקב"ה שמן זית יותר מכל השמנים בנר, ויתר מכל המנחות הנקרבות... [לכך אמר ר"ט אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד]. ואנו מוצאין בכמה מקומות הזהיר הקב"ה על הנרות להדליק בשמן זית זך...
מהחיבור בין המימרא הראשונה של ר' טרפון לציטוט המפורש מהמשנה נראה כי בעל המדרש הוא שיצר את הזיקה בין הטעם הנוגע להדלקת נר המקדש להלכה המחייבת להדליק בשמן זית את נר השבת.
ייתכן אף לומר שמדרש זה, שאין לו מקבילה קדומה, איננו מצטט את דברי ר' טרפון באופן ישיר, אלא שם בפיו טעם אגדי לדעתו המפורסמת במשנה. ר' טרפון מבכר את שמן הזית בשל חביבותו של שמן הזית לנר המקדש, ואף שלהלכה דברי ר' טרפון לא נתקבלו כהלכה מחייבת. יש מקום להדר ולהדליק בשמן זה.
בדומה לדין קידוש דווקא על יין שכשר לנסכים. בהדלקה בשמן זית יש כדי להראות את הזיקה שבין נר שבת לנרות המקדש. נמשיך לעיין בנקודה זו כשנבחן את הקשר בין משנה ב למשנה ג.
עיצוב רשימת השמנים המותרים
סדרם של שלושת השמנים הראשונים נסמך באופן ישיר על התוספתא, אך סדרם של ארבעת האחרונים אינו מתאים:
וחכמים מתירין בכל השמנים
בשמן שומשמין,
בשמן אגוזים,
בשמן צנונות,
בשמן דגים,
בשמן פקועות,
בעיטרן
ובנפט.
עמד ר' יוחנן בן נורי על רגליו ואמר:
מה יעשו... שאין להם אלא שמן שומשמין?
מה יעשו... שאין להם אלא שמן אגוזים?
מה יעשו... שאין להם אלא שמן צנונות?
...
מדליקין בשמן פקועות
ובנפט
ר"ש שיזורי אומר: מדליקין בשמן דגים
ובעטרן
נראה שהמשנה הקדימה את החומרים המכונים שמנים כדי לסמוך אותם לשלושת השמנים שהובאו בדברי ר' יוחנן בן נורי, ואחריהם הביאה את החומרים שאינם מכונים שמנים (עטרן ונפט). כמו כן, נראה שתחילה היא התייחסה לדעתו של ר' שמעון שיזורי, ולאחר מכן להלכה הסתומה המופיעה לפניו שבכל אחת מהדעות מופיע שמן אחד וחומר נוסף שאינו מכונה שמן. כך נוצר הסדר הבא:
ר' שמעון שיזורי שמן דגים
חכמים שמן פקועות
עיטרן
נפט
הקשר בין משנה ב למשנה ג
דברי ר' טרפון בסוף משנה ב וההלכה הסמוכה לו בראש משנה ג מנוסחים באופן דומה:
אין מדליקין
אלא בשמן זית בלבד.
המילה "בלבד" אינה מופיעה בעניין פתילת פשתן, בגלל הפתיחה בכלל הדברים היוצאים מן העץ, לעומת זאת, בנימוק הירושלמי לדין זה היא מופיעה, ראה בסמוך.
כל היוצא מן העץ
אין מדליקין
בו
אלא פשתן.
מלבד הדמיון בניסוח, ניתן לראות כאן המשך לתיאור המצווה מן המובחר. כפי שראינו, הדלקה בשמן זית דווקא מצביעה על זיקה וחיבור בין נר שבת לנרות המקדש. כמו כן, ידוע לנו שהפתילות בנרות המקדש היו עשויות פשתן. הדבר עולה יפה מסוגיית הירושלמי כאן (פ"ב ה"ג, ד ע"ד):
א"ר שמעון
כך בכ"י ליידן ובדפוסים, ונראה שיש להגיה "שמואל" על-פי המקבילה בסוכה להלן. נראה שהטעות נפלה בשל הזכרתו של ר' שמעון בן אלעזר בסמוך או פתיחה מוטעית של הקיצור שמ' או ראשי התיבות ר"ש. וראה אצל ליברמן, הירושלמי כפשוטו, ירושלים תרצ"ה, עמ' 66. בר רב יצחק:
כתיב: "להעלות נר תמיד" - שיערו לומר שאין לך עושה שלהבת אלא פשתן בלבד.
רב שמואל בר רב יצחק לומד, לכאורה על סגולותיו של הפשתן. השלהבת העולה ממנו עולה יפה, ולכן טוב לקיים בעזרתו את המצווה להעלות נר. אך אין להתעלם מהמקור לדבריו בפסוק המתייחס לנרות המקדש:
ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר
תמיד. (שמות כז:כ)
הפסוק הזה הוא מקור לשתי הקפדות. האחת מפורשת – הדלקה בשמן זית, והשניה מרומזת – הדלקה בפתילת פשתן בלבד. לכאורה, לפי ביאור הדברים בבבלי ובירושלמי אלו החומרים הטובים ביותר להדלקה – שמן הזית אורו צלול ופתילת הפשתן עושה שלהבת, אך מסתבר שזהו גם הטעם של ציווי התורה להדליק במקדש דווקא בחומרים אלו להידור העבודה במקדש. העתקת הדרישה הזו מנר המקדש לנר שבת מציגה אותו כנר של מצווה שיש להדר בה מדין "זה אלי ואנווהו" (שמות טו:ב).
סוגייה זו מופיעה בירושלמי גם במסכת סוכה (פ"ה ה"ג, נה ע"ב):
משנה: מבלאי מכנסי כהנים ומהמייניהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקין...
גמרא: תני מבלאי מכנסי כ"ג היו מדליקין את הנרות שבפנים,
ומבלאי מכנסי כהן הדיוט היו מדליקין את הנרות שבחוץ.
א"ר שמואל בר רב יצחק:
כתיב: "להעלות נר תמיד" (שמות כז:כ) שיערו לומר שאין לך עושה שלהבת אלא פשתן בלבד.
אין ספק שזוהי הסוגייה המקורית, ודברי רב שמואל בר רב יצחק הם הטעם להלכה בברייתא המתייחסת למקורן של הפתילות בהן הדליקו את הנרות בפנים ובחוץ כפי שמלמד הפסוק "להעלות נר תמיד".
לדעתנו זהו עיקר חידושו, ולא הטעם הפרקטי: "שאין לך עושה שלהבת אלא פשתן בלבד". אמנם גם המשנה דברה על הדלקה אך לא הדלקה של נרות.
הסוגייה המקבילה בבבלי (שבת כא ע"א) מלמדת שיש דין מיוחד בשמחת בית השואבה, אז התירו להדליק באבנטי הכוהנים המכילים גם צמר האסור בהדלקה בדרך כלל. רש"י (ד"ה שמחת) באר שכיוון שהדלקה זו אינה דאורייתא לא נאמר בה דין "להעלות – שתהא שלהבת עולה מאליה". הרמב"ם בהלכותיו (תמידין ומוספין, פ"ג הט"ו) פסק את הדין להלכה והוסיף "שאין מדליקין בהן במקדש במנורה". לפיכך נראה שסוגיית הירושלמי מדויקת מאוד: המשנה שכללה אבנטים התייחסה להדלקת שמחת בית השואבה, ואילו הברייתא שהתייחסה להדלקת נרות פנימיים וחיצוניים התירה רק מכנסיים שעשויים מפשתן בלבד. ועיין עוד תוספות (שם) ד"ה שמחת ובנושאי הכלים על דברי הרמב"ם שם.
הסוגייה הבבלית פותחת ב"תני רמי בר חמא פתילות שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן במקדש משום שנאמר "להעלות נר תמיד"". בדפוסים שובשה הגירסה ומופיע: "פתילות ושמנים" (כנראה מפני הדומות, שכן בסמוך, בנוגע לנר חנוכה שייך לגרוס "פתילות ושמנים"). אך כפי שאנו רואים בירושלמי, הסוגייה המקורית דנה בפתילות ולא בשמנים, וכך מתורצת שאלת גליון הש"ס (שם): "ק"ל למאי נקט שמנים הא במקדש אין מדליקין רק בשמן זית זך".
לכאורה, לא ברור מדוע הלכות כשרות הפתילה של המקדש נתלות בהלכות כשרות הפתילה של נר שבת. נראה לענ"ד שאין מנוס מלומר שהרצון להשוות את נר שבת למקדש הוא הגורם לעיצובו של מקור זה.
הערתו של רב שמואל בר רב יצחק הועתקה לסוגייתנו, משום שראו בה טעם מספיק למשנה שלנו. טעם זה אינו מסביר רק את ההיתר להדלקה בפשתן, אלא הוא מעמיד אותו בראש רשימת הפתילות כמצווה מן המובחר.
הקישור למשנת סוכה מסביר גם את התיאור בהמשך המשנה. הפתילות מהמשכן היו עשויות מפשתן שמקורו בבגדי הכהנים, מכנסיהם והמייניהם, וכך ממשיכה משנתנו בתיאור דרך עשיית פתילה ביתית: "פתילת הבגד שקפלה ולא הבהבה..." כלומר פתילות העשויות מבגדים או מפיסות בגד שהתבלו.
קרויס (עמ' 63) סובר שפתילה כזו היא פתילה מאולתרת והשתמשו בה רק בשעת הדחק. אך כפי שראינו במקדש עשו כך לכתחילה, ולא מסתבר לומר שעשו כן רק משום שבגדי הכהונה היו טעונים גניזה.
בכל אופן ההדלקה היא אחד הייעודים העיקריים של הפשתן, וכך נקבע שיעור ההוצאה שלה: "נעורת של פשתן, כדי לעשות ממנה פתילה קטנה לנר" (ת' שבת ט:ה).
פתילת הבגד
מחלוקת ר' אליעזר ור' עקיבא, נוגעת בשני עניינים כשרות הפתילה וטהרתה. עניין הטהרה הופיע כבר ברישא של המשנה ביחס לדברים היוצאים מן העץ, וזאת בסמיכות לדיני כשרות הפתילה. מעיון במבנה המשנה אנו רואים שהמשנה המכילה שתי כותרות מתייחסת לשתיהן בשני אספקטים (גם כאן בצורה כיאסטית):
כשרות הפתילה
טומאה וטהרה
כל היוצא מן העץ
אין מדליקין בו אלא פשתן
אינו מטמא טומאת אוהלים אלא פשתן
פתילת הבגד
שקפלה ולא הבהבה
ר"א: אין מדליקין בה
ר"ע: מדליקין בה
ר"א: טמאה
ר"ע: טהורה
בבבלי (כח ע"ב) ישנה דעה הקושרת את דיני הטומאה והטהרה בסיפא לדיני כשרות הפתילה, אך לכולי עלמא הופעת דיני טומאת אוהלים ברישא של המשנה אינה קשורה לדיני פתילה, ולכן אנו נוטים לומר שאין הכרח לחפש קשר הלכתי בין ההלכות הללו גם בסיפא.
ההתייחסויות לענייני טומאה וטהרה בפרקנו מרובות: שמן שריפה, טומאת אוהלים לפשתן, טומאת כלים (פתילת הבגד), נדה וטבילת כלים.
ממבט ראשון נראה ששידוך ההלכות שאינן קשורות נעשה כאן מטעמי סדר. מתאפשר כאן סידור מדוייק של שני נושאים שונים שנבחנים משני פנים, שאחד מהם הוא נושא פרקנו.
והשווה מ' שבת ו:ד: "בירית-טהורה, ויוצאין בה בשבת; כבלים-טמאין, ואין יוצאין בהן". דוגמאות נוספות ממסכת שבת: ו:ח, יז:ג. נראה כי ישנן משניות שהנושא המוביל בהן אינו התחום ההלכתי אלא התחום המציאותי לדוגמה בתיאור הפנטסטי: "שהיה סופר שלש מאות הלכות פסוקות במגדל הפורח באוויר" (ב' סנהדרין קו ע"ב).
בנידון דידן גם ניסוח שתי ההלכות מתאים באופן מלא:
כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו אלא פשתן.
כל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן.
גולדברג (עמ' 43) ראה בהתאמה החיצונית את העילה לשיבוץ ההלכה הזו כאן.
אנו רוצים להראות שגם חלק זה של המשנה ממשיך את מגמתה של משנתנו להשוות את נר שבת לנר המקדש. עיון במקורה של ההלכה שרק פשתן מטמא בטומאת אוהלים מראה שאף היא קשורה לעניין זה, שכן היא נלמדת מהאוהל הפרוש על המשכן (בבלי כז ע"ב-כח ע"א; ירושלמי פ"ב ה"ג, ד ע"ד).
בתוספתא (ה"ד) הלכה שלישית הקשורה למקרה הנדון – ייחודו של הפשתן בין שאר החומרים היוצאים מן העץ:
ר' שמעון בן אלעזר אומר: כל היוצא מן העץ אין בו משום שלוש על שלוש ומסככים בו חוץ מן הפשתן.
יש כאן הערה נוספת בענייני הפשתן הקשורה לטומאה וטהרה, אך לפי רב יוסף בבבלי (כח ע"ב) היא נוגעת באופן ישיר למחלוקת ר' אליעזר ור' עקיבא. טהרת הפתילה תלויה בהבהוב שגורע משיעורה.
רב יוסף מעיד על ברייתא, ששנתה עם משנתנו "ג' על ג' מצומצות" (ב' כח ע"ב).
ראינו, אם כן, שעורך המשנה העביר את דברי ר' טרפון לסוף המשנה והסמיך אותם לתחילת המשנה הבאה העוסקת בפתילת פשתן. ראינו שהקשר ביניהן מתהדק בניסוח הדומה של ההלכות הללו, אלו יוצרים תמונה שלמה של הידור מצווה של נר שבת הדומה לנר המקדש המודלק בשמן זית ובפתילות פשתן.
הלכות ההדלקה בחול ובקודש – שרשור מהפרק הקודם
הבאנו לעיל את דעתו של גולדברג שנושא ההדלקה שבפרק ב נגרר במידת מה מהמשנה האחרונה של פרק א. עד כה עסקנו בפן ההלכתי המקשר בין דיני ההדלקה של פחמים לדיני הדלקת הנר. אך גם מבחינה ספרותית ורעיונית ניתן לראות שלפרק ב ייחס למשנה הזו:
אפשר לראות במשנה שני דינים הנוגעים בהדלקה:
ומחיזים את האור במדורת בית המוקד.
ובגבולין כדי שיצת האור ברובן.
שני הדינים הללו עוסקים בהבערת מדורה סמוך לשבת. הראשונה בבית המוקד – מקום לינת הכהנים בבית המקדש, והשנייה ב"גבולין" בכל מקום ומקום. אין הבדל משמעותי בין המדורות. שתיהן מדורות של חולין ואינן חלק מעבודת המקדש. עם זאת מסתבר שההדלקה הראשונה נעשית על-ידי הכהנים עצמם ובשטח המקדש.
ומחיזים את האור במדורת בית המוקד
כהנים בחולין
ובגבולין כדי שיצת
זו הגרסה בכתבי היד של המשנה. לחילופי הנוסח בדפוסים ובכמה מכתבי היד של הבבלי ראה גולדברג במהדורתו עמ' 33. האור ברובן...
ישראל בחולין
להלכה ולמעשה אין צורך להתייחס כאן לדיני הדלקה בשבת של כהנים בקודשים, משום שמלאכות המקדש הותרו בשבת, וברור שמותר להעלות באש את הקורבנות. לעומת זאת, קיים גם מקרה נוסף: ישראל במדורת קודשים. מקרה כזה מופיע בבבא הראשונה של המשנה (פ"א מי"א) – "משלשלים את הפסח לתנור עם חשיכה". דין זה מתאר ישראל העוסק בקודשים, אם כי החשש ההלכתי כאן קשור להלכות בישול, ולא להלכות הדלקה והבערה. אפשר שההשלמה לצלע החסרה לגבי הלכות הדלקה והבערה מופיעה בפרק ב,שהרי נרות שבת מודלקים על-ידי ישראל, אך כבר ראינו כיצד המשנה בפרק ב קושרת בין הדלקת נר שבת להדלקת נר המקדש. אפשר, אפוא, לראות את הדלקת נר שבת כמעין הדלקה של 'ישראל בקדשים', ובכך לראות את פ"ב כהשלמה למשנה החותמת את פ"א.
בפ"א מי"א ובפרק ב השתמש התנא בארבעה לשונות שונים להדלקה כדי לייפות את הסגנון: "מחיזין את האור", "מוקד", "יצת האור", ו"מדליקין". הלשונות שונים אך מקבילים. דווקא ההקפדה על לשון ייחודית לכל יחידה יוצרת חיבור ביניהן.
חלקו החוקרים אם נעשה במשנה ובלשון חז"ל בכלל שימוש מכוון במילים נרדפות. בנדויד (עמ' 59-13) טוען שרק בלשון שאינה מדוברת אלא לשון ספרותית בלבד נעשה שימוש כזה, ולכן בתקופת חז"ל שבה דברו עברית לא פארו את הכתיבה בלשונות כפולים. לדידו, זהו אחד הדברים המבחינים בין לשון מקרא ללשון חז"ל: א' בנדויד, לשון מקרא ולשון חכמים, חלק א, תל אביב תשכ"ז2. טענה נוספת הועלתה על-ידי א"ה וייס (הובא אצל ברוורמן נ', "לשונות מקרא במשנה", נטועים י (תשס"ג), עמ' 17): "אין לצפות לשימוש במילים נרדפות במשנה שהיא ספר המיוחד לחוקים ומשפטים שכל דבריו צריכים להיות בדקדוק ובצמצום". נזכיר כאן את שיטתו של אפשטיין (עמ'240-234) שהצביע על חילופי לשון וטען שהם נובעים משילובי מקורות, ואף מצביעים על כך. ברוורמן סקר את הדעות הללו, ודן בכמה דוגמאות. הוא אִבחן שבע קטגוריות וניסה להבחין בין השימושים השונים. לטענתנו, מבלי להתעלם מדברי בנדויד לגבי היות העברית שפה מדוברת בתקופת חז"ל, מהווה המשנה מקור ספרותי, ולכן ניתן לצפות לשימושים ייחודיים בלשון שאינם מתבטאים בלשון המדוברת. לא מצאתי התייחסות לדוגמה העומדת לפנינו, ובעיני היא דוגמה טובה להחלפת הלשון לתפארת הקריאה והיצירה. יש לחקור את המקרים שדנו בהם החוקרים הנ"ל ולתור אחר דוגמאות נוספות. כמו-כן, יש לנסות לבחון האם יש בכלי זה מעבר לפן האסתטי.
חיזוק לכך שנעשה כאן שימוש מכוון ניתן לראות בויתור על השימוש במשנה זו בלשון הדלקה, שכן לשון זו מחליפה תדיר אצל חז"ל את לשון הבערה. דוגמה לכך מביא בנדויד (עמ' 340): תחת לשון הכתוב "המבעיר את הבערה" (שמות כב:ה), אני מוצאים בחז"ל "המדליק" ו"הדליקה" (מ' בבא קמא ו:ד)
אפשר לחלק את המקרים באופן אחר. לא מצד עושה הפעולה אלא מצד מקומה:
הדין
מקומו
קדושתו
משלשלים את הפסח לתנור עם חשיכה
מקום קדוש
צליית הפסחים מותרת בכל ירושלים, אך רק בירושלים. כלומר היא מוגבלת למקום עם קדושה מסוימת ולא בכל מקום.
קודשים
ומחיזים את האור במדורת בית המוקד
מקום קדוש
חולין
ובגבולין כדי שיצת האור ברובן
בחול
חולין
במה מדליקין...
בחול
חולין
ולרבי טרפון: מעין קודשים
מניתוח זה עולה שמשנת "במה מדליקין" היא הצלע הרביעית המשלימה את העניין הדלקה בחול – בגבולין בכל בית ובית. אך לפי דעת רבי טרפון, היא ממלאת משבצת אחרת: הדלקת נר "קודש" בגבולים.
רבות נכתב על הקשר בין שבת למקדש, החל מסמיכות העניינים במקרא ועד למשמעויות הסמליות
והרוחניות. וראה עוד אצל:Green A., "Shabbat as Temple: Some Thoughts on Space and Time in Judaism", in: H.G.R. Jospe & Z. Fishman (eds.), Go and Study: Essay in Honor of A. Jospe, Washington D.C. 1980, pp 287-305.. נזכיר כאן את דבריו של השל, הרואה בשבת בית מקדש של הזמן, העולה על בית המקדש שבמקום: א"י השל, השבת, תל אביב 2003, עמ' 91-87. באופן שונה לגמרי מציג את הדברים הרב סולוביצ'יק: "ביום טוב הציווי לעלות לרגל, לבא אל מקום הקודש, ואילו בשבת הקב"ה בא אל האדם, רוצה לומר ביתו נהיה מקום קדוש כבית המקדש": י"ד סולוביצ'יק, שעורים לזכר אבא מרי ז"ל, ירושלים תשס"ג, עמ' סה.
לרעיונות המשווים את נר שבת לנר המקדש המובאים בהרחבה במדרשים מאוחרים מתקופת האמוראים יש ניצנים כבר בתלמוד הירושלמי, אך זרעיהם מונחים כבר בעריכת המשנה, וכך מעלה ספראי כאפשרות: "לא מן הנמנע שיש לצרף את הדלקת הנרות לאותה קבוצה של מצוות המקדש שהורחבו והועברו לביתו של כל אדם מישראל או לבית הכנסת" (עמ' 37).
בכתבי הקראים אנו מוצאים סילוף של דברי המשנה. על-פי לוין (עמ' נו), ראשוני הקראים שמצאו לנכון ליישב את המשנה לשיטתם, שגם נר שהודלק לפני השבת וממשיך לדלוק בשבת הוא בגדר איסור הבערה, ניסו לפרשה דווקא על נר המקדש: "זה הענין לבית המקדש לבד מסורה ביד כהניך" (אשכל הכפר ליהודה אגסי מובא אצל לוין שם). מקור זה משובש בכוונת מכוון אך ניתן להתחקות אחר כוונותיו של ה"מצטט". בדבריו כל השמנים כלולים ברשימת השמנים שאין מדליקין בהם כולל השמנים במשנה ב. כמו כן את שיטת ר' טרפון המחייב להדליק בשמן זית בלבד הוא מייחס לתנא הקדום ביותר המוזכר בפרק הלא הוא נחום המדי. וראה עוד אצל לוין שם עמ' נו-סג.
לימים יכנה רבנו תם את אלו שרצו לבטל את הברכה על הדלקת הנר בלשון תקיפה: "גם שמעתי שעקרו ברכת נר שבת וחיללו המקדש" (ספר הישר, חלק השאלות והתשובות סימן ד).
הבהוב הפתילה בתוספתא
הלכה הנוגעת לכשרות הפתילה פותחת את הפרק בתוספתא, ובידינו שתי נוסחאות בכתבי היד השונים. דין זה מובא בבבלי (כט ע"א) כדברי האמורא רבא. להלן שלוש הנוסחאות:
כ"י וינה
ובעוד עדי נוסח, וכן אצל הראשונים. ראה ליברמן, תוספת ראשונים, חלק א, עמ' 121-120. הגר"א הגיה את הנוסח ע"ש.: מדליקין בפתילה מחורכת, ולא בסמרטוטין ואף על פי מחורכין.
כ"י ערפורט
וכן בכתב יד ברלין.: מדליקין בפתילה המחורכת, ולא בסמרטוטים.
רבא : מדליקין בפתילה מחורכת, ולא בסמרטוטין שאינן מחורכין.
המסורת המופיעה כאן, הדורשת לחרוך את הפתילה דומה לשיטת ר' אליעזר במשנה שמצריך לחרוך את הפתילה. אך יש לדייק – ר' אליעזר עסק דווקא בפתילת הבגד, דווקא פתילה העשויה מבלאי בגדים – סמרטוטים, אך בתוספתא נדרשת חריכה לכל פתילה.
לעומת זאת דברי רבא בבבלי מתאימים לדברי ר' אליעזר – החריכה נדרשת לכתחילה בפתילה מחורכת, אך פתילת הבגד (סמרטוטים) שלא הבהבם – אין מדליקין בהם. נוסחאות התוספתא השונות לא מתירות כלל שימוש בסמרטוטים להדלקת הנר וגם חריכתם והבהובם באש אינם מועילים. על-פי גולדברג (עמ' 44), רבא השתמש בתוספתא, ושינה את הלשון כדי שתתאים בדיוק לשיטה המופרשת במשנה בדברי ר' אליעזר.
הבנת התוספתא עצמה קשה. מדוע אין להדליק בסמרטוטים מוחרכים? ייתכן וסמרטוטים גרועים מסתם בגדים בלויים, ויש בשימוש בהם ביזיון לנר השבת. בדרך זו הלך קרויס (עמ' 63), והדבר מבטא את היחס לנר שבת – יש לכבד אותו ואין לנהוג בו מנהג ביזיון.
באופן אחר אפשר לומר, שהתוספתא מחלקת בין חומרים שונים – הסמרטוטים "סתם" הם בגדי צמר שאינם ראויים להדלקה כלל, ולא תועיל להם חריכה באש,
על-פי הבנה זו יודה ר' עקיבא בעניין סמרטוטים. ועיין בהגהות אשר"י סי' יח, וקרבן נתנאל על דף כט ע"א אות ח. ואילו הפתילה שבדרך כלל עשויה פשתן, כשרה להדלקה וצריכה חריכה באש. אם כן, התוספתא מחמירה יותר מר' אליעזר, ומצריכה הבהוב אפילו לפתילה שאינה מבגד.
כאמור, הלכה זו פותחת את הפרק. נראה שהתוספתא, המאוחרת למשנה, קיבלה באופן מוחלט את רשימת החומרים הפסולים בראש הפרק במשנה, ולכן אינה מתמקדת בכשרות החומרים לפתילה אלא בפסול הנובע מעניינים הנלווים לכך, כמו תיקון הפתילה על-ידי הבהוב באש. נראה שזו מגמת התוספתא גם בהתייחסותה לגבי שמנים. שם היא התמקדה בשמן שריפה שפסולו הוא הלכתי ללא קשר למקורו הטבעי.
בכל זאת נדמה שאין בכך די, ועדיין שתי השאלות שהעלנו נשארות ב"צריך עיון". לא הצלחנו להגיע להכרעה מהו בדיוק היחס בין ההלכה שבתוספתא לזו שבמשנתנו - האם מחלוקת יש כאן או שמא הסכמה, ולא ניתן מענה מספיק לשאלה מה ראה עורך התוספתא למקם הלכה זו דווקא כאן בראש הפרק.
מלשון הרמב"ם בפירושו למשנה משמע שהוא מקבל את ההלכה הזו כפסק, ואף-על-פי שדבריו נכתבו כביאור לשיטת לר' אליעזר, דומה שלכתחילה זהו דבר ראוי לכל הדעות: "ועוד כלל אצלנו שצריך להבהב קצות הפתילות שמדליקין בהן לשבת וליום טוב, ואח"כ מדליקין בהם, לפי שבכך מוסיף אורן".
גם כאן אפשר להראות שניצני ההלכה הדורשת (אם כי לא לעיכובא) להבהב את הפתילה קיימים במשנה. כוונתנו למשנה הבאה (מ"ה):
המכבה את הנר... כחס על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה - חייב.
רבי יוסה פוטר בכולן, חוץ מן הפתילה, מפני שהוא עושה פחם.
ר' יוסי, תלמידו של ר' עקיבא, מחייב את מכבה הפתילה, משום שהוא רואה בפעולה זו פעולה לצורך – הפיכת הפתילה לפחם. ההסבר להלכה זו מובא בבבלי (לא ע"ב):
לעולם כר' שמעון סבירא ליה, ומאי שנא פתילה?
כדאמר רב המנונא ואיתימא רב אדא בר אהבה:
הכא בפתילה שצריך להבהבה עסקינן, דבההיא אפילו ר' שמעון מודי דקא מתקן מנא.
פתילה שצריך להבהבה מתפרשת כפתילה חדשה. על-פי הבבלי, יש חובה להבהב פתילה חדשה לפני השימוש בה. פתילה ישנה פטורה מהבהוב כיוון שנחרכה כבר בהדלקות הקודמות.
כיוון זה ממשיך אצל הראשונים. הנה דברי הרא"ש כאן (סי' יח) המחזק את המנהג להבהב את הפתילה:
ונוהגות הנשים להדליק הפתילה ולכבותה כדי שתהא מהובהבת ויאחז בה האור היטב, ומנהג יפה הוא.
ועיין עוד טור או"ח סוף סימן רס"ד ובית יוסף שם.
עקרון זה מופיע באופן אחר בדברי הרא"ש במסכת ביצה פרק ראשון (אות א), הרא"ש אוסר להשתמש בפתילה שכבתה ביום טוב ראשון של ראש השנה ביום השני משום שהבהובה הוא הכנתה, ולכן נחשבת מחוסרת הכנה מערב יום טוב.
ועיין עוד הדיון בעניין גרסת הרמב"ם בביאורו של שילת (י' שילת, מסכת שבת עם פירוש הרמב"ם, ירושלים תשס"ה) עמ' לח הערה 39, שנראה שהרמב"ם פסק בתחילה כר' אליעזר וחזר בו.
ובכן, ייתכן והתוספתא, שדבריה דומים ביותר לשיטת ר' אליעזר ומבטאת מסורת פסיקה שדורשת הבהוב הפתילה, וגם הבבלי רואה בה טעם ונימוק לר' אליעזר, זורעת את הזרעים ליצירת הנהגה להבהוב הפתילה. עיקרון זה מקבל ביטוי גם בדין הבבלי המצריך הבהוב בפתילה חדשה, וממשיך בתקופת הראשונים כמנהג הנשים שזוכה לשבחים על-ידי הרא"ש להבהוב הפתילה. אם כן, שיטת ר' אליעזר במשנה שלא אומצה להלכה, מקבלת ביטוי כמנהג טוב בזמן הראשונים, והרי לפנינו דוגמה נוספת למה שכינה ברנדס "חוק שימור העקרונות ההלכתיים".
פרק חמישי: ניתוח של משניות ד-ה
I. מבנה ספרותי
במשנה ד שני דינים דומים בנושא ובניסוח:
לא ייקוב אדם שפופרת שלביצה וימלאנה שמן, וייתננה על פי הנר,
בשביל שתהא מנטפת, ואפילו היא שלחרס,
ורבי יהודה מתיר.
לא ימלא אדם את הקערה שמן,
ויתננה בצד הנר, וייתן ראש הפתילה בתוכה,
בשביל שתהא שואבת,
ורבי יהודה מתיר.
שתי הבבות מנוסחות בניסוח דומה. הבבא הראשונה היא בוודאי מעשה ידי העורך, שעִבֵּד את עדותו של ר' יהודה בתוספתא (ה"ה):
א"ר יהודה כשהיינו שרויין בעליית בית נתזה בלוד, היינו נוקבין שפופרת של ביצה, וממלאין אותה שמן, ונותנין אותה על פי הנר בערב שבת עם חשיכה, כדי שיהא דולק ושוהא בלילי שבת, והיו שם זקנים ולא אמר אחד מהן דבר.
התנא ניסח את הדברים בלשון תמציתית ביותר: "ורבי יהודה מתיר".
מקורה של הבבא השנייה לא התברר. ייתכן ועמדה לפני העורך הלכה מנוסחת או סיפור דומה שעבר עיבוד, ייתכן והלכה זו בנויה על אותה מסורת בתוספתא. עורך המשנה הביא שתי דוגמאות לעיקרון האחד שבדברי ר' יהודה בתוספתא. האחת, מבוססת על עדותו בדיוק – ר' יהודה ציין את הביצה כי "כך הוה עובדא", והשנייה היא מקרה תיאורטי, הדומה בעקרונותיו למקרה הראשון אך ישים יותר וקל לביצוע – שימוש בקערה פשוטה שיש בכל בית.
העיקרון שאין לחשוש ולגזור על הדלקה שמא יסתפק מהשמן וכדומה. וראה עוד ברייתא המובאת בירושלמי על משנה זו (פ"ב ה"ד; ה ע"א): "תני פתילה אחת בשני כוסות בשתי קערות בשני תמחויין אסור, רבי יודה מתיר".
עריכת ההלכה במשנה הוציאה אותה מהקשרה. כבר ציינו לעיל שמעדותו של ר' יהודה עולה אוירה של תקופת גזרות, שכפתה על החכמים להתכנס בעליית הגג ושם להדליק את הנר. ניסוח ההלכה בלשון כללית לכל אדם לא מותיר זכר ממציאות קשה זו.
תופעה זו מוכרת גם ממקורות אחרים. כך לדוגמה המשנה (ברכות ב:ג) מזכירה את הדין מי שלא משמיע את קריאת שמע לאוזנו, ובתוספתא (ב:יד) מופיע הרקע ההיסטורי למציאות הזו בעדותו של ר' מאיר על שעת הסכנה.
משנה ה ממשיכה לעסוק בהלכות הקשורות בנר. בניגוד למשנה ד העוסקת בדרכים להארכת זמן ההדלקה עוסקת משנה זו באדם המעוניין להקדים את כיבוי הנר מסיבות שונות. המקרים אותם מזכירה המשנה מזכירים את המציאות המתוארת בשעת הגזירה, ואפשר שהסמכת מ"ה למ"ד הושפעה ממקורה של מ"ד במציאות הקשורה לשעת הגזירה נדמה שאת המגמה הזו שמר העורך על-ידי הסמכת משנה ה:
המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני גוים, מפני ליסטים, מפני רוח רעה,
אם בשביל החולה שיישן - פטור.
הלך הרוח של עדותו של ר' יהודה הופך להיות חלק מהנידון בפני עצמו. החשש מפני הגויים פוטר את המכבה אם מפני שזהו פיקוח נפש, אם מפני שזו מלאכה שאינה צריכה לגופה.
הוספה נוספת של עורך המשנה לתוספתא היא המילים "בשביל שתהא מנטפת". על-פי פרשנות אחת של הירושלמי (ב:ד, ה ע"א), ממילים אלו נלמד הטעם להלכה זו – "שלא הותחל בכל טיפה וטיפה". לפי ליברמן (פירוש הארוך, עמ' 30), טעם זה מוכיח שלא עמד בפני הירושלמי המשפט שהוסיפו לחלק מכתבי היד של הבבלי, שבו תשובת חכמים לר' יהודה: "שאני בית נתזה שזריזים היו", משום שלנימוק של הירושלמי אין קשר לזריזותם של המדליקים. הטעם השני המובא בירושלמי תולה את ההלכה בגזרה: "שמא ישכח ויערה".
II. שימוש במטבעות לשון קיימים
הבאנו לעיל דוגמאות של שימוש במשנה ובתוספתא במטבעות לשונות הלקוחים מהמקרא או ממקורות אחרים בספרות חז"ל. הערנו גם שלא תמיד ניתן לעמוד על תכלית השימוש בכלי זה. עתה ברצוני להראות כיצד עיצובה של ההלכה כאן נשען על אסוציאציה להלכה אחרת.
במשנה ד מתארת המשנה דרך להארכת משך הזמן בו דולק הנר:
לא ייקוב אדם שפופרת שלביצה וימלאנה שמן, וייתננה על פי הנר, בשביל שתהא מנטפת, ואפילו היא שלחרס; ורבי יהודה מתיר.
התיאור הזה המתייחס לשפופרת של ביצה תמוה, שהרי הכינוי שפופרת מתייחס בדרך כלל לדבר בעל צורה צרה וארוכה כדוגמת שפופרת של קנה (מ' פרה ה:ד, כלים יז:יז) או שפופרת הנוד (מ' מקוואות ד:ה, ה:א), ואילו קליפת הביצה מכונה בדרך כלל "קליפה" (מ' עוקצין ב:ו; עדיות א:יב).
עיין ספראי עמ' 137.
ה"עלי תמר" (עמ' מב-מג) הביא מסורת פרשנית
בשם המהרי"ל (ילקוטים בסופו, ד"ה אמר ב). שגם כאן מדובר בשפופרת של קנה. פרשנות זו נסמכת על הקריאה "שפופרת של בִּיצָה"
אין למסורת זו שום מקור בכתבי היד של המשנה, אך "עלי תמר" מצא לה כמה ראיות, עיין שם. שהיא קנה של אגם. אך אין הדבר מבאר מדוע נזקקה המשנה להזכיר "ביצה", ולא הסתפקה בשפופרת סתם כפי שמופיע במקומות אחרים.
יש שהציעו שיש כאן רמז לשיעור ביצה, שזוהי כמות השמן המספיקה להאיר במשך שליש הלילה בלילות טבת הארוכים, והדבר יכול להצביע על הנוהג היה למלא שמן בנר בשיעור זה כדי שיספיק עד סוף האשמורה הראשונה.
ש' ואלטר, "משך זמן הדלקת המנורה", בתוך "קול השבת" גליון 27.
אנו רוצים להעלות כאן אפשרות נוספת לבחירת הניסוח של המשנה. נראה שיש כאן משחק מילים על דרך לשון נופל על לשון. נבאר את הדברים בעזרת המשנה הבאה (פרה ה:ו):
ביצת היוצרין - כשרה; רבי יוסה פוסל.
ביצת התרנגולת - רבי יהודה ורבי מאיר מכשירין, וחכמים פוסלין.
"ביצת היוצרין" היא תחילתו של כלי החרס
וראה עוד מ' בבא מציעא ה:ז; ת' בבא מציעא ו:ב, והמפרשים למשנת פרה שם. - כלי ראשוני של שפופרת חלולה. על אף שאין קשר בין ביצה לביצה, מעמידה המשנה את שני הדינים הללו זה מול זה בגלל המילה המשותפת (שרשור). שתי הביצים הללו אינם כלים של ממש - ביצת היוצרים היא כלי לא גמור וביצת התרנגולת היא כלי לא חשוב. בכל אופן הדיון הוא האם הן מתאימות להגדרה כלי, שהוא על-פי המשנה לעיל (פרה ה:ה) כשר לקידוש מי-חטאת.
אפשר לשער שמשנתנו משתמשת באותה אסוציאציה:
לא ייקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן, וייתננה על פי הנר, בשביל שתהא מנטפת, ואפילו היא של חרס; ורבי יהודה מתיר.
ביצה של חרס – היא "ביצת היוצרין", והנה מוסיפה המשנה ומזכירה לנו את היוצר הזה:
אבל אם חברה היוצר מתחילה מותר מפני שהוא כלי אחד.
לפי דרך זו, המשנה לא השתמשה בלשון ביצה כדי לתאר את השפופרת הראשונה, אלא כדי שתוכל להמשיך ולעסוק בביצת היוצרים בסמוך.
מהמשנה בפרה מתקבל גם הביאור למילה "אפילו". שכן בעוד ביצת התרנגולת נחשבת כלי רק לשיטת שני תנאים והרוב חולקים, הרי שביצת היוצרים כשרה לשיטת חכמים ורק תנא אחד חולק. לשיטת ר' יהודה, שתי הביצים הן כלים, ולכן דינם דומה לקערה בצד הנר. בכולם מתיר ר' יהודה. אך במקביל גם תנאים שיחשיבו את הביצה ככלי כמו ר' מאיר, לא יתירו בהכרח שימוש כזה בשבת מטעמים אחרים.
אך האם פירוש זה אינו מתחשב במקורה של המשנה בתוספתא:
א"ר יהודה כשהיינו שרוין בעליית בית נתזה בלוד, היו נוקבין שפופרת של ביצה וממלאין אותה שמן ונותנין אותה על פי הנר בערב שבת עם חשיכה שיהא דולק ושוהא ודולק בלילי שבת, והיו שם זקנים ולא אמר אחד מהן דבר.
האם ניתן להעמיס על משחק המילים משמעות כה רבה כאשר זהו ציטוט מדברי ר' יהודה בעל המעשה?
חיזוק לכיוון זה מתקבל דווקא בתוספת שהוסיף עורך המשנה להלכה. תחילת המשנה מבוססת באופן מדוייק על דברי ר' יהודה:
לא ייקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן, וייתננה על פי הנר
היו נוקבין שפופרת של ביצה וממלאין אותה שמן, ונותנין אותה על פי הנר
אך התוספת של המשנה: "ואפילו היא של חרס... אבל אם חברה היוצר מתחילה מותר מפני שהוא כלי אחד", מכילה שני דינים נוספים, אחד דין החרס והשני דין היוצר. בדין זה שתי מילים (כלי, יוצר) הקשורות זו בזו בביטוי אחד: "כלי יוצר". ביטוי זה, המופיע כמה פעמים במקרא,
שמואל ב יז:כח; ישעיהו נד:יז; תהלים ב:ט. דוגמה זו שונה מהדוגמאות שהביא ברוורמן: י' ברוורמן, לשונות מקרא במשנה, נטועים י (תשס"ג) 17-9. בדוגמא שהבאנו, הביטוי הקדום עמד לפני התנא והוא הושפע ממנו אך לא ציטט אותו. שובץ פה בעקבות האסוציאציה בדבריו של ר' יהודה. לאחר שר' יהודה הזכיר ביצה והתנא הוסיף את הלכות ביצה של חרס, נעשה כאן שימוש בביטוי נוסף "כלי יוצר". ממילא יש כאן שימוש בשני ביטויים קדומים. השימוש המכוון בביטוי אחד גורר את הביטוי השני.
סיכום ההצעה:
ביטוי מקשר
ביטוי מקשר
ביצה
"ביצת היוצרים"
היוצר
"כלי יוצר"
כלי אחד
רעיון מקשר
רעיון מקשר
"אפילו היא של חרס"
"חברה היוצר"
רשימת החומרים המפורטת אינה ידועה אלא לרגיל ובקי, אך מטבעות הלשון שגורים על-פי האנשים, והאסוציאציה עולה מאליה. זה סוג של "לשון נופל על לשון" – שתי מילים נופלות זו על זו בשל הקשרן במקום אחר.
העיסוק בחומרים מהם מרכיבים את הנר (ובייחוד המשך הדיון בתוספתא בו הרחבנו בפרק ג) ממשיך את רשימת החומרים של פתילות ושמנים שבתחילת הפרק, אם כי אין כאן רשימה מפורטת, אלא רק עיסוק במעט מקרים חריגים.
משנה ה
הצענו שההקשר של משנה זו הוא תקופות של גזירות ושמד. במשנה זו רשימה של חששות שונים בגינם אדם כיבה את הנר. ספראי מציע (עמ' 140) שגם כאן הרשימה נשענת על רשימה מוכרת (מ' עירובין ד:א; וראה אצל ספראי שם הערה 84).
ספראי טוען גם "מכיוון שמדובר בצירוף רווח, ייתכן שהוא משמש כמטבע לשון ספרותית, ולא תמיד כל הרכיבים ברשימה הזו ריאליים". נדמה שבדבריו הוא מתייחס בעיקר לזכרת הרוח הרעה, אך דבריו אינם ברורים, ונדמה שאפשר לראות בכל הרשימה חששות ריאליים בין אם חששות פיזיים בין אם חששות אחרים.
עדות מפורשת על הנר הדולק המסכן את מי שמצוי בקרבתו יש בסיפור המפורסם על ר' עקיבא המובא בבבלי (ברכות ס:ב). בדורו של ר' עקיבא ותלמידיו (תקופת מרד בר-כוכבא) עוצבו גם ההלכות הללו, והן בבואה לרקע ההיסטורי של אותה תקופה.
מסתבר שתלמידי ר' עקיבא הם השותפים למסע הזה, ואת אמירתו "כל דעביד רחמנא לטב" הוא אומר להם ("אמר להו"). בסיפור שלפנינו מופיע החשש מפני "גייסא" ובמשנתנו "מפני גויים (פעמים רבות מתחלפות מילים אלו זו בזו).
פרק שישי: ניתוח של משניות ו-ז
I. מבנה ספרותי
בהתייחסותנו למבנה הפרק בהקדמה עמדנו על המבנה המשולש של חלק זה, והראינו שבמשנה ו אנו נתקלים לראשונה בצירוף "הדלקת הנר". כמו-כן, הראינו שחלק זה מאוחר משני החלקים הראשונים, ועיסוקו באגדה מצביע על סיום וחתימה של היחידה.
על שלוש עברות הנשים מתות בשעת לידתן:
על שאינן זהירות בנידה ובחלה ובהדלקת הנר.
שלושה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו עם חשכה:
עשרתן, ערבתן, הדליקו את הנר.
נידה וחלה הן מצוות דאורייתא, וחוסר הקפדה בהן עלול להביא לידי חטא, אך לא ברור כיצד יש להבין את הזהירות בהדלקת הנר. יש שפרשו שהדלקת הנר היא חובה, וראו בהצמדתה לנדה ולחלה ראייה לכך. אחרים הסיקו שגם אם חיוב אין כאן מצווה יש כאן, ולפנינו טקס שגם אם אין חיוב מוחלט לקיים אותו הוא בעל ערך דתי.
ספראי עמ' 38: "כבר אמרנו כי במקביל הדלקת הנר מוצגת גם כמצווה, כמו נדה או חלה". דיון שלם בעניין אצל גילת עמ' 336. הצעה אחרת אותה בחנו בהקדמה היא שאין כאן כלל רמז למצוות הדלקה אלא קריאה להיזהר להדליק את הנר כראוי בחומרים הראויים, בדרך הנכונה ובזמן הראוי. כיוון זה רואה במילים הללו התייחסות חוזרת לפרק כולו – לאחר שפרטנו את ההלכות השונות, מזרזת המשנה לשמור עליהן.
שני חלקי המשנה מתייחסים להדלקת הנר מזוויות שונות. החלק הראשון מציג את ההדלקה כעניין ששייך לנשים דווקא, ואף העונש על חוסר זהירות בהדלקה, "מתות בשעת לידתן", מבליט את האופי הנשי של פעולת ההדלקה. החלק השני מטיל את האחריות להדלקה גם על האיש: "שלושה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו". האיש פונה אל אנשי ביתו (ביניהם אשתו, אך לא רק אשתו שכן פניית האיש 'בתוך ביתו' היא בלשון רבים) ומזרזם על ההדלקה.
הבאנו לעיל את דבריו של פרנקל, על סיום יחידות במשנה ובתוספתא בדברי אגדה, אך בפרקנו מופיע לאחר דברי האגדה חלק הלכתי. נראה, שלמרות שגם תופעה כזו מצויה במקומות שונים,
כמו מ' ברכות ב, ראש השנה ג, נזיר ג. במקרה זה נראה שההסבר לכך הוא שהחלק ההלכתי משורשר מהחלק האגדי. המשנה החותמת את הפרק מתייחסת למשנה האגדית. לעניות דעתי, יש לראות במשנה האחרונה הערות הלכתיות לדברי האדם בתוך ביתו ערב שבת עם חשיכה:
עשרתן: אין מעשרין את הוודיי/ מעשרין את הדמיי.
ערבתן: ומערבין.
הדליקו את הנר: אין מדליקין את הנרות.
לפי הבנה זו, קשה צירופם של שני דינים שאינם קשורים לענייננו והם טבילת הכלים והטמנת החמין, אך נראה שהפתרון קשור להבחנה במבנה המשולש שהצגנו. הבדלי הדינים בין הפעולות: מותר לערב ואין להדליק, מותר לעשר דמאי ואין לעשר ודאי, "שָׁבְרוּ" את המבנה המשולש, והתנא השלים לרשימה מלאה של שלושה פריטים לאיסור ושלושה פריטים להיתר על-ידי דינים נוספים.
התנא הקפיד לשמור על סדר ההלכות גם לאחר ההשלמה. הדינים הנוספים הוכנסו במקומות ש"התפנו":
עשרתן
ערבתן
הדליקו את הנר
אין מעשרין את הוודי
(אין מטבילין את הכלים)
אין מדליקין את הנרות
מעשרין את הדמיי
מערבין
(טומנין את החמין)
אין זו הדרך היחידה להבנת דרך היווצרותה של משנה זו. אין לדחות את האפשרות שדווקא משנה ז קדומה יותר, ודווקא משנה ו האגדית נגזרה מממנה תוך השמטת דיני טבילת הכלים והטמנת החמין.
ייתכן שהתנא לא התייחס לשני הדינים הללו מסיבות מקומיות: טבילת כלים היא אירוע נדיר יותר שאינו מתבצע בכל ערב שבת אלא רק לעיתים, ולצידו הטמנת חמין שקבל התייחסות מורחבת בפרקים הבאים. אין לדחות את האפשרות שכל אחת משתי המשניות נוצרה באופן עצמאי, ואין לייחס חשיבות רבה לדמיון הרב שיש ביניהן הנובע מהעיסוק בנושאים קרובים.
להלן אביא את דברי התוספתא, ואבאר אותם, על-פי הדרך הראשונה, כביאור למשנה. אך אם רואים במשניות הללו מקורות נפרדים ניתן לשער שמשנה ז, המכילה את הדברים האסורים בזמן ספק חשכה, נבחרה מבין מקורות דומים דוגמת הברייתא שבתוספתא דווקא בשל הדמיון למשנה ו, ואכמ"ל.
אנו נוטים לפרש את דרך היווצרות המשנה בדרך הראשונה, ורואים את משנה ז כהרחבה לסיפא של משנה ו. כך גם הציע כהן (עמ' 76). בדבריו שם טוען כהן, על-פי התוספתא, שאין זה הסדר המקורי של ההלכות, ויש להקדים את משנה ז למשנה ו. ניתוח דיאכרוני זה מצביע על כך שבמקור חתמה האגדה את הפרק, ולאחר מכן שונה הסדר.
נראה שהסיבה להקדמת משנה ו (הסיפא) למשנה ז המוקדמת לה נועדה לסמוך את דין האיש לדין האשה. כך גם מתבאר מדוע אין המשנה מסיימת בדברי האגדה כפי שאנו מוצאים במקומות רבים.
לפי הצעתנו, ניתן לבאר את הטעם לסדר שלפנינו באופן אחר. סדר המשנה הוא סדר מקורי. הפרק אכן מסיים בדברי אגדה, אך הוא ממשיך לעסוק באותם דברים מהפן ההלכתי. השלמת הרשימה נעשתה על-ידי דינים ספציפיים הקשורים בקשר הדוק להכנות לשבת. אנו פוגשים את טבילת הכלים כחלק מההכנות לשבת וליו"ט (מ' ביצה ב:ב), וכן פעולת הטמנת החמין (שם ב:ה)
ועיין עוד הברייתא בבבלי לה ע"ב. הנצרכת דווקא בערב שבת.
II. רשימת הפעולות בתוספתא
מההשוואה לברייתא בתוספתא (ת' ב:י) ובירושלמי (ה"ז, ה ע"ב) עומדים על הסדר הראוי לביצוע המלאכות. להלן לשון התוספתא:
היו שלשתן להעשות - מדליקין את הנר, מערבין וטומנין את החמין.
משמעות הדין ברורה – יש להקדים את הדלקת הנר שאסור לעשותה בבין השמשות לעירוב והטמנת החמין המותרים אפילו בבין השמשות. גולדברג (עמ' יד) טען שעל פי סדר זה סודרו הפרקים ב-ד. תחילה הלכות נר שבת, לאחר מכן הלכות השארת המאכל על גבי כירה מלפני השבת, ולבסוף היתר הטמנת אוכל ב"ספק חשכה ספק לא חשכה".
לכאורה הצורך בהקדמת ההדלקה ברור מאליו – יש להקדים את הדלקת הנר, שאסור לעשותה בבין השמשות, לעירוב והטמנת החמין המותרות אפילו בבין השמשות. אך בניגוד לירושלמי, המתייחס לשלוש הפעולות המפורשות במשנה ו: עשרתן, ערבתן, הדליקו את הנר, התוספתא, שמתייחסת לשלוש פעולות מסויימות ("שלושתן"), אין התאמה לאף רשימה במשנה. כאמור, חוסר ההתאמה בין הרשימות אינו דבר תמוה כשלעצמו, שכן כל אחת מהרשימות נוגעת בתחום הלכתי אחר. לא הרי דאגות האיש להכנות לשבת כהרי ההלכות בספק חשכה, וודאי לא כהרי הסדר הראוי לעשיית המלאכות. דווקא ההפנייה "שלושתן" מביאה אותנו לחפש אחר המקור אליו מפנה התוספתא. נשווה בין התוספתא לרשימות שבמשנה:
משנה
תוספתא
דברי האיש
האסור בספק חשכה
המותר בספק חשכה
שלושתן להעשות
עשרתן
אין מעשרין את הוודי
מעשרין את הדמיי
מדליקין את הנר
ערבתן
אין מטבילין את הכלים
מערבין
מערבין
הדליקו את הנר
אין מדליקין את הנרות
טומנין את החמין
טומנין את החמין
מההשוואה הזו בולטת מאוד בתוספתא היעדרותם של דיני המעשר המופיעים בכל שלוש הרשימות במשנה. גם טבילת הכלים איננה מופיעה ברשימת התוספתא. עם זאת מצאנו בתוספתא התייחסות לדינים הללו, ומסתבר שהם עמדו בפני עורך התוספתא.
כל דברנו מתייחסים לדעת העורך שהתייחס בהלכות אחרות למעשר וטבילת כלים, ולא לבעל הברייתא עצמו.
נבחן את יחסה של התוספתא למשנתנו בנוגע לטבילת כלים ומעשרות. לגבי טבילת כלים אנו רואים התייחסות מפורשת של התוספתא (ת' ב:ט):
כלים שנטמאו באב הטומאה - אין מטבילין אותן בין השמשות.
דין זה מתייחס ישירות לנידון במשנה. טבילת כלים בזמן הסמוך לכניסת השבת, ותוכיח על כך המשך ההלכה:
ר' שמעון שזורי אומ' אף בחול אין מטבילין אותן בין השמשות, מפני שצריכין הערב שמש.
מכלל דבריו של ר' שמעון שזורי מוכח שההלכה הראשונה עסקה רק בערב שבת בין השמשות ("ספק חשכה ספק אינה חשכה").
לעומת זאת עניין המעשר מוזכר בתוספתא בדרך אגב (ת' ב:י):
רבן שמעון בן גמליאל אומר: הלכות הקדש וחטאות ומעשרות הן הן גופי תורה מסורין לעם הארץ.
כבר עמדנו בהקדמה על הקשר הספרותי בין המושג "דמאי" במשנה למושגים "מעשרות" ו"עם הארץ" בכפיפה אחת. אך כעת עלינו להתבונן בהלכה זו כשלעצמה. מסירת ההלכות הללו לעם הארץ מתפרשת כנאמנותו על עניינים אלו. נאמנותו של עם הארץ על ענייני הקדש וחטאות ידועה - דווקא החומרה היתרה שבהלכות אלו גרמה לעמי הארצות להקפיד בהן ולהיחשב נאמנים. לעומתם, בענייני מעשרות עם הארץ מוגדר באופן קטגורי כחשוד. כל זאת למעט ערב שבת, אז מותר לאכול על פיו.
כך בתוספתא דמאי (ה:ב): "היה מוכר (עם הארץ; ד"ש) פירות בערב שבת עם חשיכה אמר מתוקנין הן, הלוקח ממנו למוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר". לאחר השבת נאמנותו של עם הארץ נפסקת, אך היא טובה להכשיר את הדמאי למשך השבת עצמה. יש לשים לב לביטוי המדוייק "ערב שבת עם חשכה" המופיע גם במשנתנו. אם כן, מוכח שגם דברי רבן שמעון בן גמליאל בהלכה זו מוסבים על ערב שבת, וכך מוכח מצירוף דיני המעשר להקדש וחטאות.
ראה ליברמן, פירוש הארוך עמ' 36-35.
אם עוסקת התוספתא בזמן בין השמשות, הרי שמותר להדליק את הנר בזמן זה, אלא שצריך להקדים אותו למלאכות פחות חמורות. קשה לומר שהתוספתא התירה הדלקת הנר בבין השמשות. שהרי זהו דבר שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, והכלל הוא שאין עושין אותו בין השמשות, וזאת על-פי דברי ר' שמעון בן אלעזר המובאים בתוספתא (ת' ב:ט):
כלל אמר ר' שמעון בן לעזר: דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אין עושין אותו בין השמשות, ודבר שאין חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת עושין אותו בין השמשות.
אמנם נראה שהכלל של ר' שמעון בן אלעזר חולק על משנתנו שאוסרת לעשר ודאי ולהטביל כלים אף שאין זה איסור כרת, אך גם שלשיטתו המקל יותר אין מקום להתיר את ההדלקה שאיסורה איסור כרת.
לאור מה שכתבנו לעיל, עולה הסבר אפשרי ליצירתה של רשימת הפעולות הללו. מתוך חמש המלאכות המופיעות במשנה: מעשר, טבילת כלים, הדלקת הנר, עירוב, הטמנת חמין, התייחסה התוספתא באופן מיוחד לשתיים, והן מעשר וטבילת כלים. היא דנה בקיומן בערב שבת, והרחיבה את העיסוק בהן גם בהקשרים אחרים. ייתכן שהתוספתא מתייחסת בביטוי "שלושתן" לשלוש הפעולות האחרות שלא התייחסה להן לפני כן במפורש, וקבעה את הסדר הראוי לשלושתן.
לפי ההלכה במשנה האוסרת הדלקת הנר בבין השמשות, הקדמת ההדלקה מובנת מאליה. החידוש העיקרי הוא בהקדמת העירוב להטמנת החמין.
אפשר להמשיך ולהציע שהרשימה מבוססת על רשימת האיסורים בספק חשיכה, אלא שעל-פי דברי רבן שמעון בן גמליאל עם הארץ נאמן, וממילא אין כל צורך לעשר דמאי (יש להעיר שאמנם דמאי שנקנה במשך השבוע התחייב במעשר, ויש לעשר אותו גם בערב שבת, אלא שנראה שמדובר בהווה, וחבר לא היה מחזיק בביתו דמאי ימים רבים. וזאת בנוסף לפן הספרותי המדגיש את הקשר בין מעשר, עם הארץ וערב שבת השקול לדמאי שאין צורך לעשר אותו). בעל התוספתא שרצה לשמור על המבנה המשולש, יצר קישור מלאכותי למשנה, אך החליף את המקום הפנוי בנושא המרכזי של הפרק – הדלקת הנר.
III. משנה ו: הדלקת הנר משום שלום בית
כבר עמדנו על המבנה המשולש החוזר על עצמו בחלק השלישי של פרקנו. בשתי בבות בחלק זה נוקב התנא במפורש במספר הפריטים:
על שלוש עברות הנשים מתות בשעת לידתן: על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר.
שלושה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו עם חשכה: עשרתן, ערבתן הדליקו את הנר.
לשון משותפת זו מצביעה על זיקה בין שתי הבבות הללו. ההקבלה בולטת גם בדמויות עליהן מדובר: "נשים" לעומת "אדם". השימוש בכינוי "אדם" אינו עקבי במשנה,
ראה ספראי עמ' 137. ופעמים רבות אין בו צורך לשוני. כך יכולה המשנה להשתמש בנושא סתמי, ולגרוס: "לא ימלא קערה שמן" (משנה ד) ו"שלושה דברים צריך לומר" (משנתנו). שמא אפשר להציע שבמשנתנו מקום בו השימוש במילה "אדם" איננו הכרחי, מרמזת המילה על הזיקה וההשוואה עם הבבא הראשונה. אזכור מפורש של האשה והאיש מלמדת שהדלקת נר שבת היא באחריות שניהם. האשה מוזהרת עליה בעונש, והאיש מחויב לצוות ולזרז עליה את אנשי ביתו.
בחלק מהדפוסים הבבא הראשונה היא משנה בפני עצמה, ואילו בכתב יד קאופמן שתיהן יחד פותחות את המשנה האחרונה של הפרק. חלוקת המשניות בכתבי היד עדיפה והיא מחזקת את הזיקה שיוצרת המשנה בין הבבות הללו.
אפשר שהמשנה מעמידה את מצוות הדלקת הנר כמצווה משפחתית-ביתית. הדבר נרמז במילים: "בתוך ביתו", שכן לכאורה אין בהן צורך – שכן היה מקום לציין למי נאמרים הדברים המילים (לאישה, המופקדת על הדלקת הנר, לפי המשנה הקודמת) ולא למקום בו נאמרו. דומה שהמשנה ביקשה במילים 'בתוך ביתו' להציג את הדלקת הנר כפעולה המתייחסת ל"תוך" ולתוכן של הבית.
השימוש כאן בצירוף המקובל במשנה ובתוספתא "בתוך ביתו" אינו טבעי. לרוב הוא משמש במובנו הממשי (השווה מ' דמאי ז:א, פסחים ג: ז, ביצה ג: ח, טהרות ז:ב ועוד), ומתאר דבר שנמצא ממש בתוך הבית.
נראה שהמשנה רומזת לתכונה ה"ביתית" של הדלקת הנר גם בהפקדת המצווה בידי האישה, המכונה "בית" במקורות חז"ל רבים. ברובד הפשוט אישה מכונה בית בשל המרכזיות שלה בבית כדברי הרמב"ם (הלכות שבת פ"ה ה"ג): "ונשים מצוות על דבר זה יותר מן האנשים לפי שהן מצויות בבתים והן עסוקות במלאכת הבית". וכדברי רש"י על מימרת ר' יוסי (ב' שבת קיח ע"ב): "מימי לא קריתי לאשתי אשתי... אלא לאשתי ביתי" – "שהיא עיקר של בית" (ד"ה אשתי ביתי", אך נראה שיש לדבר רובד עמוק יותר.
י' האופטמן במאמרה מצביעה על כמה מצוות המהוות "טקסי דת ביתיים" ביניהם הדלקת הנר, בהן מנוסחים חלק מהמקורות דווקא בלשון נקבה. אמנם אין כאן עדות מפורשת שנשים דווקא הדליקו את הנר, אך ניתן ללמוד מכאן שכך לעיתים קרה. המסקנה שלה שהלכות רבות המנוסחות בלשון זכר אינן מכוונות דווקא לבעל הבית אלא לכלל אנשי הבית ובלשונה: "צוות הבית". לשיטתה שיתוף הנשים בטקסי הדת הללו, והטלת האחריות בתחומים מסויימים על הנשים נבעו מנוחות לגברים שהעדיפו ללמד את ההלכות ולסמוך על הנשים והעבדים שיקפידו עליהן: י' האופטמן, "'הדבר מסור לנשים' (ירושלמי פסחים פרק א הלכה ד): נשים וטקסי דת ביתיים, סידרא כד-כה (תש"ע), עמ' 109-83.
המשנה מונה שלוש עברות: נדה, חלה והדלקת הנר. שלוש המצוות הללו קשורות לתחומים שונים בחיי האדם, אך לכל אחת מהן קשר איתן לקשר הזוגי בין האיש והאשה ולתא המשפחתי. מצוות נדה משמעויות רבות בקשר הזוגי. השלכה מרכזית של טהרת האשה הוא איסור קרבה בינה לבין בעלה. גם מצוות חלה, הנוגעת בהכנת האוכל, קשורה לאשה. משניות רבות במסכת חלה מתארות, לפי תומן, נשים הקוצות את החלה, כנראה בעיקר בשל המציאות המקובלת. הכנת המאכלים נוגעת גם במערכת היחסים שבין האיש ובין האשה. שני העניינים הללו עומדים ביסוד מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל במשנה (מ' גיטין ט:י). בית הלל ראו במקרה שבו "הקדיחה תבשילו" עילה לגירושין – תיקון או קלקול התבשיל הם בעלי משמעות עיקרית בקשר בין בני הזוג או בפירוקו. בית שמאי, לעומתם, רואים בפגיעה מערכת היחסים האינטימית עילה לגירושין: "מצא בה ערוות דבר".
באופן דומה באר נגן: י' נגן, נשמת המשנה, עתניאל תשס"ז, עמ' 168-165.
הבבלי (גיטין ו ע"ב) באגדה המבארת את העילה לגירושי הפילגש על-ידי בעלה (שופטים יט), מפרש בשני אופנים את הפסוק "ותזנה עליו פלגשו" (שופטים יט:ב). דעה אחת רואה את הפגם בענייני אישות – "באותו מקום" (ערווה) או בענייני סעודה "בקערה". התלמוד קשר את הדברים לפרקנו, ובסמוך הזהיר רבה בר בר חנה על הדין במשנתנו, לומר שלושה דברים בתוך ביתו, לומר אותם בניחותא כדי שיקבלו ממנו.
חלק זה מופיע גם בסוגייתנו ב' שבת לד ע"א. מדבריו של רבה בר בר חנה עולה עניין שלום בית גם בבבא העוסקת בדברי האיש. נובע מכאן מסר כפול – כאשר דוחק האדם בבני ביתו להדליק את הנר שמטרתו שלום בית יזהר באותו זמן לא לפגוע בערך זה.
ועוד שם: "אמר רב יהודה אמר רב כל המטיל אימה יתירה בתוך ביתו סוף הוא בא לידי שלוש עבירות: גילוי עריות ושפיכות דמים וחילול שבת". ובפירוש רש"י ד"ה גילוי עריות: "כשמגיע זמן טבילתה בעת צינה והיא יראה לומר לא טבלתי ומשמשתו נדה", ובד"ה וחילול שבת: "פעמים שמדלקת נר או מבשלת משחשכה מפני אימתו והוא אינו יודע".
העמדת הנר עם שתי המצוות הללו, נדה וחלה, מציבה אותו באותה רשימה עם שני תחומים מרכזיים בקשר בין בני הזוג. כפי שראינו פגיעה בתחומים הללו היא גם פגיעה בשלום הבית. בעניין זה מצינו את אגדת הירושלמי על ר' מאיר (סוטה פ"א ה"ד, טז ע"ד). בסיפור שם נר השבת שכבה מביא את הבעל להדיר את אשתו, ולמעשה לניתוק בין בני הזוג.
בדבריו של רבא (ב' שבת כג ע"ב) אנו מוצאים שנר שבת מכונה "נר ביתו":
אמר רבא: פשיטא לי, נר ביתו ונר חנוכה, נר ביתו עדיף משום שלום ביתו.
ייתכן והופעת המילה "בית" במשנה היא שהובילה את רבא לומר את דבריו, שכן מצביעה על מרכזיותו של הבית במצווה. זו הסיבה בה רואה רבא השפעה רבה של הנר על אווירת הבית – נר הבית מביא לידי שלום בית. העיון הספרותי במשנה מצביע על כך שהמשנה מקרבת אותנו במשהו אל הרעיון הביתי והמשפחתי.
התוספתא
התוספתא (ת' ב:י) מביאה את דעתו של ר' נתן: "אף מפני נדרים נשים מתות בשעת לידתן". ענייני נדרים קשורה אף היא לדברים שבין איש לאשתו. מסכת נדרים שובצה בסדר נשים בשל המרכזיות של העניין הזוגי בדיני הנדרים, שכן איש מפר את נדרי אשתו (במדבר ל:יד; מ' נדרים פ"י).
ראה הקדמתו של אלבק למסכת נדרים (עמ' 139). לא כך באר הבבלי את דברי ר' נתן, אלא על נדרי האדם עצמו. לשיטתו, מסתבר, שאין לקשור את דברי ר' נתן למשנתנו על נשים המתות בשעת לידתן. וראה גולדברג עמ' 51.
התוספתא כינתה את העברות הללו "דבקי מיתה" – עברות המביאות לכך שמיתה דבקה במי שעובר עליהן. ליברמן (עמ' 35) ובעקבותיו גולדברג (עמ' 51) מבארים בפשטות שכיוון שמצוות אלו מסורות לנשים (ת' ב:י) עליהן הן נידונות ובגינן הן נענשות. כך גם ניתן להבין את נוסח הברייתא בבבלי (לב ע"א): "בדקי מיתה" – אלו המצוות שניתנו לאשה ובהן היא נבדקת תדיר. לעומת זאת, במשנה וכן בדברי ר' נתן בתוספתא מופיע לעברות הללו עונש ייחודי - מיתה בשעת הלידה.
את דברי הבבלי (לב ע"א): "נשמה שנתתי בכם קרויה נר על עסקי נר הזהרתי אתכם", הבין ספראי (עמ' 144) כך: "מי שבידה הלידה היא צריכה להיות אחראית על מצוות הנר", כלומר הקשר בין האישה להדלקת הנר קשור בעצם היכולת שלה ללדת (ולאו דווקא לעניין הזוגי). לעומת זאת, מציע ספראי לראות את הדברים בצורה אחרת. החכמים שנחשפו לאסון כדוגמת מות האישה בלידתה, התכוונו בדבריהם לתת לו תשובה אמונית, וזאת על מנת להפוך אותו למנוף לתיקון החברה. הבבלי בסוגייתנו (לב ע"א) לא ציין את הזיקה בין העברות הללו ללידה, אלא הסביר את עיתוי הענישה בשל הסכנה הגדולה שיש בזמן הלידה.
הראינו את הקשר בין שלוש העבירות נדה, חלה והדלקת הנר, וכן את העברה הרביעית – נדרים לעניין הביתי והמשפחתי. המשנה קושרת אותם לעונש מיוחד, שלמראית עין נראה קשור בקשר איתן לעניין זה. נדמה שקשירת העונש ללידת הילדים מחזיר את המבט אל הקשר בין איש לאישה. אולי ניתן לראות בעונש זה מידה כנגד מידה – מי שחוטאת ועוברת עבירות שמהותן פגיעה בקשר הזוגי, תיענש באותו עניין ותמות בעת לידתה.
בתלמודים דיונים שלמים לגבי נוסח המשנה והתוספתא. כך בבבלי (לב ע"א) ובירושלמי (פ"ב ה"ו, ה ע"ב) יולדות/ילדות, ועיין עוד ליברמן (עמ' 35), גולדברג (50-51) וספראי (עמ' 144).
להלן נראה איך במקורות האגדתיים אצל האמוראים הורחב הרעיון. בירושלמי (פ"ב ה"ו, ה ע"ב) מופיעה דרשה:
אדם הראשון דמו של עולם. דכתיב (בראשית ב:ו) "ואד יעלה מן הארץ" וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות נדה לאשה.
ובחלה - אדם הראשון חלה טהורה לעולם היה. דכתיב (בראשית ב:ז) "וייצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה"... וגרמה לו חוה מיתה. לפיכך מסרו מצות חלה לאשה.
ובהדלקת הנר - אדם הראשון נרו של עולם היה שנאמר (משלי כ:ז) "נר א-להים נשמת אדם". וגרמה לו חוה מיתה. לפיכך מסרו מצות הנר לאשה.
דרשה זו קושרת את שלוש המצוות הללו לחטא הקדמון. פנים רבים לחטא זה, אך חלקה של האשה בחטא מתואר כאן כפגיעה באדם. למעשה, החטא הקדמון של האישה הוא ראש וראשון לפגיעה בקשר בין האיש לאישה. לא מוכרח שכוונת הדרשה לבאר את הקשר בין החטאים לבין עונש המיתה בשעת הלידה, אך גם הוא נרמז בעונש האשה אחרי החטא שעיקרו הקושי והצער בלידת הילדים: "אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרנך בעצב תלדי בנים...". (בראשית ג:טז)
גם בדברי האמוראים בבבלי (כג ע"ב) יש הדים לקשר בין נר לילדים: "אמר רב הונא: הרגיל בנר הויין ליה בנים תלמידי חכמים",
נחלקו הפרשנים על מה מוסבים דברי רב הונא. רש"י (ד"ה בנים תלמידי חכמים) מפרש שמשפט זה מוסב הן על נר שבת והן על נר חנוכה. אך גם כאן הדברים אינם מוכרחים וייתכן שהם מבוססים על הקשר הדרשני שבין תורה לאור.
כדברי רש"י שם: "דכתיב (משלי ו:כג) 'כי נר מצוה ותורה אור' על ידי נר מצוה דשבת וחנוכה בא אור דתורה". על-פי דברי, התבאר מדוע השכר הוא בגדלות בתורה, אך לא התבאר מדוע הוא בא לידי ביטוי בלידת בנים, ולא נאמר שיזכה האדם עצמו להיות תלמיד חכם, ואולי יש חיזוק מכאן לדברינו.
כנגד העונש על חוסר זהירות בנר שבת - מיתה בעת הלידה, יש שכר על זהירות בנר - לידת בנים תלמידי חכמים.
השכר והעונש זה מול זה דומים הם לדין הסוטה. כמו כן, לשון הברייתא בבבלי "בדקי מיתה" נופל גם הוא על דין הסוטה (השווה מ' סוטה ה:א). גם שם נוגע החטא בפגיעה בקשר בין בני הזוג, ואילו השכר והעונש קשורים ללידת הילדים: "וצבתה בטנה ונפלה ירכה" (במדבר ה:כז), "ונקתה ונזרעה זרע" (שם ה:כח) מאידך.
מצאנו בבבלי שרואים באשה עצמה את המאור של הבית. כך אומרת הגמרא (סנהדרין כב ע"א):
אמר רבי אלכסנדרי: כל אדם שמתה אשתו בימיו - עולם חשך בעדו,
שנאמר (איוב יח:ו): "אור חשך באהלו ונרו עליו ידעך".
האשה כנר מאירה את הבית. מות האשה בחיי בעלה, בייחוד בנסיבות טראגיות כדוגמת מוות בלידה, משול לדעיכת הנר. אדם השרוי ללא אשה הוא אדם ללא נר וללא אור בביתו ובאוהלו.
מבחינה ספרותית אנו מוצאים במשנה את דין "טומאת אהלים" (ב:ג). ה"אוהל" משמש במדרשים כתפאורה למצוות הללו – מצוות הבית, לדוגמה בבראשית רבה (ס, טו): "כל ימים שהייתה שרה קיימת היה ענן קשור על פתח אוהלה... הייתה ברכה משולחת בעיסה... היה נר דלוק מלילי שבת ועד לילי שבת...". נראה כי האוהל בלשון נקייה מרמז לחיי האישות: ""וידעת כי שלום אהלך וגו'" (איוב ה:כד) ואמר ריב"ל חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שהוא יוצא לדרך שנאמר "וידעת כי שלום אהלך וגו'"... א"ר יוסף לא נצרכה אלא סמוך לווסתה" (ב' יבמות סב ע"ב), ועיין עוד שבת פז ע"א, מו"ק ז ע"ב, סנהדרין קג ע"א, וכן סנהדרין כב ע"א המובא כאן.
על-פי הרא"ש סי' כא, כך יש להבין את דרשתו התמציתית של ריב"ל (בבלי לד ע"א): "וידעת כי שלום אהלך – זו הדלקת הנר, ופקדת נוך – עירובין, ולא תחטא – עניין המעשרות, שלא יהיה חסרון המזון".
המונח אוהל יוצר זיקה ספרותית גם לעניין המקדש המכונה לעיתים במקורות אוהל (תהלים טו:א). לאור זאת ניתן להציע שהמשנה יוצרת כאן מבנה משולש: הבית כמקדש והמקדש כבית, הנר מבטא שלום בית ויוצר זיקה לנר המקדש. לשלוש המצוות הנ"ל יש גם ביטוי במקדש: נדה – ארון הברית, חלה – שולחן לחם הפנים, הדלקת הנר – מנורת המאור. הדברים התבארו במקומות רבים ולא כאן המקום להאריך. עוד נכתב על השוואת האשה לכהן, ראה אצל נגן (תשס"ז) (עמ' 203-201), ונראה כי קשורים הדברים.
הנר והאור משמשים כאן סמלים לעניינים שונים. הנר המביא לאור נפשי-רוחני ויוצר אוירה של שלום בית, מסמל במקורות אחרים את הנשמה עצמה. זהירות בהנהגת הנר מזכה באריכות ימים ובמקורות אחרים ללידת ילדים תלמידי חכמים – הנר מהווה סמל לנשמה ואולי גם לתורה.
נר ותשמיש המטה
נקודה נוספת הקושרת בין האיש ובין האשה בשבת הוא קיום יחסי אישות בליל שבת. חז"ל התירו את תשמיש המטה בליל שבת. הדבר מצויין במקורות רבים כנראה כחלק מדחיית ההלכה הכיתתית שאסרה זאת.
ראה אצל ספראי (עמ' 44-43). גם בחז"ל אנו מוצאים דעות שאסרו לבא על בתולה בשבת מטעמים פורמליים של גרימת חבורה. ההלכה הכיתתית ראתה, ככל הנראה בקיום יחסי אישות בשבת דבר טמא הפוגע בקדושתה של השבת. כך גם סברו לימים הקראים, וידועה פרשנותם לפסוק "בחריש ובקציר תשבות" (שמות לד:כא). ראה בפירושו של ר' אברהם אבן עזרא שם.
להלן רשימה חלקית של מקורות חז"ל המתירים: מ' ברכות ב:ה; כתובות ה:ט; י' כתובות פ"ה ה"ט, ל ע"ב; ב' בבא קמא פב ע"א.
במקורות התנאים אנו מוצאים קשר בין תשמיש המטה להדלקת הנר. את המנהגים השונים במשנה בפסחים (ד:ד), להדליק או שלא להדליק את הנר בליל יום הכיפורים, מבארת התוספתא (ת' פסחים ג:יז) כך: "כשאמרו מדליקין וכשאמרו אין מדליקין לא אמרו אלא מפני הרגל דבר אחר" את המונח "דבר אחר" לפרש כאן כענייני אישות.
הדברים מבוארים יותר בירושלמי (י' פסחים פ"ד ה"ד, לא ע"א): "מאן דאמר מדליקין - שהוא רואה ומתבייש, ומאן דאמר אין מדליקין שלא יראה ויתאוה". לדעות התומכות במנהג להדליק את הנר, הנר הדלוק מונע את תשמיש המיטה שאסור ביום הכיפורים. הדעה השנייה תומכת במנהג שלא להדליק, ואף מגנה את המנהג להדליק. הסיבה אינה פורמאלית אלא נפשית. האור מאפשר את הראיה, והוא מעורר את התאווה.
לאור הדברים הללו, מקבלת המצווה להדליק את הנר בליל שבת משמעות נוספת. היא מאפשרת ואף מעודדת את הקשר בין האיש לאישה גם במובן הפיזי. הדבר משלים את צד הקרבה שבא לידי ביטוי בשתי המצוות האחרות של השבת: הדלקת הנר והאכילה.
קישור ספרותי כזה אנו מוצאים גם בפרק הקודם (א: ג): לצד ההגבלות על השימוש בשבת לאור הנר: "לא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר" מביאה המשנה "כיוצא בו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה". ברור שהמשנה עוסקת בזב וזבה שהם בעל ואשה, שאלמלא טומאתם היו מותרים. לשונות המשנה מופיעים גם בירושלמי שציטטנו. תוכן דבריו דומה לתוספתא, אך הוא משתמש בביטויים הלקוחים ממשנתנו: "אינו משמש מטתו לאור הנר" ו"מפני הרגל עבירה".
על הנוסח, על המקבילות השונות ונוסחאותיהם בכתבי ראה אצל עמית (תלמוד האיגוד) עמ' 204-203. וראה עוד אצל פרידמן עמ' 377.
כך פוסק הרמב"ם (הלכות שבת פ"ל הי"ד):
תשמיש המטה מעונג שבת הוא, לפיכך עונת תלמידי חכמים הבריאים משמשין מלילי שבת ללילי שבת.
סיכום
במקורות השונים ראינו את החיבור המשפחתי והאינטימי בין האיש לאשתו סביב מצוות השבת. החל מסעודת השבת המקרבת את הדעת ועד לתשמיש המטה. רעיונות אלו באים לידי ביטוי בדברי אגדה רבי פנים המדגישים באופנים שונים את מהות הקשר הזוגי.
במשנה הראינו איך מונחים הזרעים לרעיונות אלו. האיש והאשה אחראים שנים להדלקת הנר. המשנה הדגישה שהאיש מזהיר ומזרז על ההדלקה "בתוך ביתו" – ובכך יצרה זיקה בין הדלקת הנר לבין הבית הן במשמעותו הפיזית והן במשמעותו הרעיונית. גם את הקישור בין נר שבת למצוות חלה והנדה, והטלת עונש המוות בשעת המיתה מתבאר כמחובר לאותו רעיון – מצווה משפחתית ביתית, הקשורה ללידת הילדים פרי הקשר הזוגי. בשולי הדברים הראינו שהדלקת נר שבת או אי הדלקתו מתקשר לענייני תשמיש המטה, שהוא חלק מעונג שבת. גם לכיוון זה מצאנו שורשים במשנה.
אחרית דבר
בעבודה זו עיינו בפרק "במה מדליקין". חילקנו את העיון לשני חלקים: דיון בכלים הספרותיים הבאים לידי ביטוי בפרק, מהם ניסינו ללמוד על המשמעות שנותן עורך הפרק לנר שבת מבין השיטין. כמו כן, ניסינו להתחקות על אופן גיבושה של המשנה מבחינה דיאכרונית.
גילינו שאין דרך להפריד בין שני הפנים הללו. לדוגמה, חלוקת הפרק, המוכחת הן מן הבחינה התוכנית, הן מהבחינה הסגנונית והן מן הבחינה הכרונולוגית, מרמזת על כיוונים שונים ביחס התנאים לנר שבת, החל מנוהג מקובל ועד למצווה.
הראינו איך משמעויות שניתנו על-ידי האמוראים והראשונים לנר שבת, באות לידי ביטוי כבר במשנה. כך מצאנו את המושג "כבוד שבת" המתפרש גם כ"עונג שבת" במשנה ב, ואת הרעיון של "שלום בית" במשנה ו, המבטאת חיבור ביתי, וקשר זוגי בין האיש לאישה. הצענו שגם דעת ר' נתן בתוספתא ממשיכה את הכיוון הזה.
לאחר שהחוקרים הוכיחו שהכותרת של הפרק מאוחרת, וכך גם רשימת השמנים במשנה ב, ניסינו להבין מה המשמעות של הכותרת הייחודית הזאת הדומה לכותרות של שלושה פרקים אחרים במסכת שבת. הראינו שעיצובה של משנה ב והסידור מחדש של המימרות בתוכה הוא בעל משמעות. המשנה רוצה להעמיד את ר' טרפון המחייב להדליק בשמן זית כמצווה מן המובחר.
הצענו שהצמדת המשניות ב וג זו לזו מבטאות את הרעיון שהדלקת הנר בליל שבת היא שחזור של הדלקת המנורה במקדש. וזוהי, לדעתנו, משמעות רביעית לנר שבת שלא הוזכרה על-ידי החוקרים, אבל היא באה גם לידי ביטוי מפורש במדרשים המאוחרים, ויש לה רמז כבר בירושלמי.
ציינו את החריגה של הפרק לעיסוק בהדלקת שמן שריפה ביום טוב, חריגה זו מצביעה על קשר קדום בין דיני שבת ודיני יום טוב. ראינו את דעת הלוי שמסכתות שבת, עירובין וביצה נשנו מתחילה יחד, ויש בחריגות מעין זו רמזים לכך. דרוש מחקר משמעותי כדי לבסס רעיון זה, ועוד חזון למועד.
בעבודה דנו במבנה הפרק בתוספתא. הראינו שבאופן כללי מבנהו של פרק ב בתוספתא דומה מאוד למבנה הפרק במשנה. הצגנו שהתוספתא יצרה שרשור מובהק בין שלושת חלקי הפרק, וכך הופכים שלושת החלקים לחטיבה אחת.
הצבענו על כמה כלים ספרותיים בהם ניתן להבחין בתוספתא. ביניהם אנפורה ואפיפורה, מילה מנחה ולשון נופל על לשון. הדגשנו שמבחינה טקסטואלית מתייחסת התוספתא למשנה (במנותק משאלת קדמות התוספתא), ולכן יש לשער שחלק ממשחקי המילים בתוספתא מתייחסים למשנה.
הפנינו את מבטנו גם לשאלות אינטרטקסטואליות בתוספתא והצבענו על רשימה קדומה שהשפיעה על בחירת הדוגמאות בתוספתא לחומרים שונים.
בסוף הפרק בתוספתא התבוננו ברשימת הפעולות וייחסה לרשימה שבמשנה. הצבענו על ההבדלים ביניהן וניסינו לעמוד על מקורה של הרשימה החריגה בתוספתא.
באופן יצירת הלכה א בתוספתא, והצענו שאפשר ויש כאן השפעה מסויימת של הבבלי על לשון התוספתא. אמנם אין ביכולתי להוכיח את ההצעה הזו, אך יש בה כדי לבאר כמה קשיים, והמעיין יחליט אם לקבל אם לאו.
"לא עליך המלאכה לגמור". במסגרת המוגבלת של עבודה זו לא יכולנו להעיר על כל עניין ועניין. הערות רבות הזכרנו רק ברמז או בהפנייה למקום אחר. אני מקווה שדברי יהיו מקובלים ורצויים, ויתרמו לחקר ולימוד המשנה והתוספתא.
ביבליוגרפיה
ספרות חז"ל וספרות רבנית:
מקורות חז"ל ומקורות מהספרות הרבנית הובאו דרך כלל בציון שם החיבור, לפי הרשימה להלן.
אור זרוע
ר' יצחק ב"ר משה מוינה, אור זרוע, זיטאמיר תרכ"ב.
אבות דר' נתן
אבות דר' נתן, מהדורת ש"ז שכטר, וינה תרמ"ז.
אגרת רב שרירא גאון
רב שרירא גאון, אגרת רב שרירא גאון, מהדורת ב"מ לוין, ירושלים תשל"ב.
בית יוסף
ר' יוסף קארו, בית יוסף, בתוך ארבעה טורים.
בגדי לבן
הרב מרדכי יצחקי, בגדי לבן - שאלות ותשובות בנושא לבישת בגדי לבן ביום שבת קודש, (חמ"ד) תשס"ו.
גליון הש"ס
ר' עקיבא איגר, גליון הש"ס, בתוך תלמוד בבלי מהדורת וילנא.
הגהות אשר"י
ר' ישראל מקרמז', הגהות אשר"י, על הרא"ש, בתוך תלמוד בבלי מהדורת וילנא.
הגהות מיימוניות
ר' מאיר הכהן מרוטנבורג, הגהות מימוניות, על גבי הרמב"ם, מהדורת פרנקל, ירושלים תשל"ה.
הלכות גדולות
ר' שמעון קיירא, הלכות גדולות, מהדורת ר"ע הילדסהיימר, ירושלים תשל"ב, עמ' 168
המאירי
ר' מנחם המאירי, בית הבחירה, מהדורת לנגה, ירושלים תשכ"ט.
המהרי"ל
ר' יעקב ב"מ סגל, שו"ת מהרי"ל, קראקא תרמ"א.
הרא"ש
ר' אשר בן יחיאל, פסקי רא"ש בתוך תלמוד בבלי מהדורת וילנא.
הרמב"ם
ר' משה בן מימון, משנה עם פירוש הרמב"ם – מקור ותרגום, ב, מהדורת הרב י' קפאח, ירושלים תשכ"ד.
הרמב"ם בהלכותיו
ר' משה בן מימון, משנה תורה, מהדורת פרנקל, ירושלים תשל"ה.
הרמב"ם בהקדמתו למשנה
ר' משה בן מימון, הקדמות לפירוש המשנה, מהדורת י' שילת, ירושלים תשנ"ב.
טור
ר' יעקב בן אשר, ארבעה טורים חלק אורח-חיים, מהדורת שירת דבורה, ירושלים תשנ"ט.
לקח טוב
רבינו טוביה בר אליעזר, מדרש לקח טוב, מהדורת ש' בובר, וילנא תר"ס.
מכילתא
מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת ח"ש הורוביץ וי"א רבין, ירושלים תש"ל.
מכילתא דרשב"י
מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת רי"נ אפשטיין וע"צ מלמד, ירושלים תשט"ו.
משנה
שימוש במהדורות וכתבי יד:
כ"י קאופמן, מהדורת צילום, ירושלים תשכ"ח.
כ"י פארמה 138, מהדורת צילום, ירושלים תשל"ו.
משנה עם פירוש הרמב"ם, מהדורת הרב קפאח, ירושלים תשכ"ד.
ספר הישר
ר' יעקב בן מאיר, ספר הישר לרבנו תם, חלק השאלות והתשובות, עם הערות שרגא פייש ראזענטהאל, ברלין תרנ"ח.
עלי תמר
ר' יששכר תמר, עלי תמר, סדר מועד חלקים א' וב', אלון שבות תשנ"ב.
קרבן נתנאל
ר' נתנאל וייל, קרבן נתנאל, על הרא"ש, בתוך תלמוד בבלי מהדורת וילנא.
ריטב"א
ר' יום טוב ב"ר אברהם אלאשבילי, חידושי הריטב"א, מסכת שבת, ירושלים תש"ן.
ראב"ד
ר' אברהם בן דוד, ספר הקבלה, בתוך סדר החכמים וקורות הימים, אוקספורד, תרמ"ח-תרנ"ג.
תוספתא
מהדורת ליברמן, חלק ב, ניו יורק תשכ"ב.
מהדורת וילנא, בתוך הלכות רב אלפס מודפס בתוך תלמוד בבלי מהדורת וילנא.
הגהות הגר"א, ר' אליהו מוילנא, שם.
תלמוד בבלי
שימוש במהדורות וכתבי יד:
כ"י מינכן Cod. Heb 95, מהדורת צילום, ירושלים תשל"א.
כ"י וטיקן Ebr. 134, מהדורת צילום, ירושלים 1972.
דפוס רא"ם, וילנא, תר"מ-תרמ"א.
פרשנים: רש"י, תוספות
תלמוד ירושלמי
שימוש במהדורות וכתבי יד:
כ"י ליידן Scaliger 3 (Cod.or.4720) , מהדורת צילום, ירושלים 1971.
דפוס ונציה, רפ"ג.
דפוס וילנא, תרפ"ב.
מהדורת זוסמן, ירושלים תשס"א.
תנחומא
מדרש תנחומא, מהדורת ש' בובר, ירושלים תשכ"ד.
ספרות ימי בית שני:
יוספוס פלביוס, קדמות היהודים - נגד אפיון, מהדורת י.נ. שמחוני, תל אביב תרצ"ט.
פילון, על הכרובים, פילון האלכסנדרוני, כתבים, בעריכת סוזאן דניאל-נטף, ירושלים תשנ"א, חלק א', עמ' 179-143.
ספרות מחקר וספרות כללית:
במקומות בהם הודגש שם המחבר, מקור זה צוין בצורה מקוצרת פעמים רבות (למעט האזכור הראשון). מקורות מקוצרים אחרים מופיעות הערות בגוף העבודה.
אלבק ח', ששה סדרה משנה מפורשים בידי חנוך אלבק, ירושלים-תל אביב, תשי"ד2.
אלבק ח', מבוא למשנה, ירושלים תשי"ט.
אלבק ח', מחקרים בברייתא ותוספתא ויחסן למשנה, ירושלים תש"ל.
אמית י', ספר שופטים – אמנות העריכה, ירושלים – תל-אביב תשנ"ב.
אפשטיין י', "סדר הנושאים במסכת כדרך בהכרעת הלכה", נטועים א (תשנ"ד), עמ' 74-61.
אפשטיין י"נ, מבוא לנוסח המשנה, תל אביב, תש"ח.
אפשטיין י"נ, מבואות לספרות התנאים, ירושלים תשל"ז.
אפשטיין י"נ, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, תרגום: צ' אפשטיין, עורך: ע"צ מלמד, ירושלים תשמ"ד.
בנדויד א', לשון מקרא ולשון חכמים, חלק א, תל אביב תשכ"ז2.
בראנד י', "ארכיאולוגיה ולימוד המשנה", מעינות ה (תשט"ז), 127-108.
בר-אשר מ', מחקרים בלשון חכמים, מבואות ועיוני לשון, ירושלים תשס"ט.
בר-אשר מ', "רושמי לשון משנה", בתוך: בר-אשר מ', לוינסון י', ליפשיץ ב' (עורכים), מחקרים בתלמוד ובמדרש, ספר זיכרון לתרצה ליפשיץ, ירושלים תשס"ה.
ברוורמן נ', מצלול ומקצב במשנה ובתוספתא, הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות, ד, 1, ירושלים (תשנ"ג), עמ' 76-69.
ברוורמן נ', "מלים נרדפות במשנה ובתוספתא", דברי הקונגרס העולמי האחד עשר למדעי היהדות, ד, ירושלים (תשנ"ד), עמ' 24-17.
ברוורמן נ', "לשונות מקרא במשנה", נטועים י (תשס"ג), עמ' 17-9.
ברנדס י', "הטעם כמעצב הלכה", אקדמות יב (תשס"ב), עמ' 234-209.
גולדברג א', "דרכו של ר' יהודה הנשיא בסידור המשנה", תרביץ כח (תשי"ט), עמ' 269-260
גולדברג א', "תוספתא למסכת תמיד: מחקר בבעית היחס בין המשנה והתוספתא", ספר זיכרון לבנימין דה-פריס, ירושלים תשכ"ט, עמ' 42-18.
גולדברג א', פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים תשל"ו.
גולדברג א', פירוש למשנה מסכת עירובין, ירושלים תשמ"ו
גולדברג א', "סדר ההלכות במשנה ובתוספתא", דברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות, ג, ירושלים (תשל"ב), עמ' 94-81.
גולדברג א', פירוש מבני ואנליטי לתוספתא מסכת בבא קמא, ירושלים תשס"א.
גילת י"ד, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס, תל אביב 1968.
גילת י', 'להשתלשלותן של המלאכות האסורות בשבת', PAAJR 49 (1982), עמ' 21-9.
גילת י"ד, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן תשנ"ב. [התפרסם קודם "ליל התקדש חג", סידרא ג (תשמ"ז), עמ' 42-19].
דה-פריס ב', מחקרים בספרות התלמוד, ירושלים תשכ"ח.
האופטמן י', "'הדבר מסור לנשים' (ירושלמי פסחים פרק א הלכה ד): נשים וטקסי דת ביתיים, סידרא כד-כה (תש"ע), עמ' 109-83.
הלבני ד', "משנות שזזו ממקומן", סידרא ה (תשמ"ט), עמ' 63-88.
הלבני ד', מקורות ומסורות – ביאורים בתלמוד, מסכת שבת, ירושלים תשמ"ב.
הלוי י', דורות ראשונים, חלקים א וד, מהדורת צילום, ירושלים תשכ"ז.
השל א"י, השבת, תרגום: אלכסנדר אבן-חן, תל-אביב, 2003.
ואדעי י', ""מלאכת הוצאה" בראי הדורות", גלת ט (תש"ס) 152-141.
ואלטר ש', "משך זמן הדלקת המנורה", קול השבת גליון 27.
https://www.rldaf.com/Microsoft%20Word%20%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20 D7%9B%D7%98%20%D7%A2%D7%9E%D7%95%D7%93%20%D7%91%20-%20%D7%94%D7%A2%D7%A9%D7% A8%D7%94.pdf
וולד ש"י, ""מפני שהנאת שבת עליו": עיונים במוצאם ובגלגוליהם של דיני "כירה", שבת פ"ג", סידרא יט (תשס"ד), עמ' 76-47.
וולפיש א', "שיקולים ספרותיים בעריכת המשנה ומשמעויותיהם", נטועים א (תשנ"ד), עמ'
60-33.
וולפיש א', "משחקי לשון במשנה", נטועים ב (תשנ"ה), עמ' 96-79.
וולפיש א', "תקבולות במשנה", נטועים ג (תשנ"ו), עמ' 86-59.
וולפיש א', "מן הנעשה בתחום המשנה", נטועים ג (תשנ"ו), עמ' 115-108.
וולפיש א', שיטת העריכה הספרותית במשנה על-פי מסכת ראש השנה, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"א.
וולפיש א', "הוראת המשנה בתור טקסט ספרותי", עיונים בחינוך יהודי ח (תשס"ג), עמ' לז-נז.
וולפיש א', איחוד ההלכה והאגדה: עיון בדרכי עריכתה של התוספתא, בתוך: י' לוינסון ואחרים (עורכים), הגיון ליונה: היבטים חדשים בחקר ספרות המדרש, האגדה והפיוט, ירושלים תשס"ז, עמ' 331-309.
וולפיש א', "מן הנעשה בתחום המשנה", נטועים יג (תשס"ה), עמ' 144-135.
וולפיש א', "חקר עריכתו של פרק א במשנת קידושין - מאין ולאן?", נטועים טו (תשס"ח) עמ'
77-43.
וולפיש א', "מן הנעשה בתחום המשנה", נטועים טו (תשס"ח), עמ' 55-53.
וולפיש א', "העריכה היוצרת וכוח היצר: עיון בעריכת מסכת קידושין במשנה, בתוספתא ובבבלי", (2008) 7 JSIJ, עמ' 79-31.
וייס א', "פירושים והערות לטקסט ולסדר המשנה של מסכת שבת", פרק ב, חורב ז (יב), (תש"ג) 8-11.
וייס מ', סדר המשנה במסכת פאה ויחסה לתוספתא, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשל"ח.
זהר נ', 'אמר רבי עקיבא': עיון לדוגמה במשמעות שילובו של קובץ 'זר' בעריכת המשנה, תרביץ ע (תשס"א), עמ' 366-353.
זהר נ', בסוס היצירה של ספרות חז"ל - העריכה כמפתח למשמעות, ירושלים תשס"ז.
יחיאלי ח', רמיזות אינטר טקסטואליות בחלקיה ההלכתיים של המשנה (ברכות, ראש השנה ותענית), עבודה לשם קבלת תואר מוסמך, בר-אילן, רמת-גן, תשס"ט.
כהנא מ', "עיונים בעיצובה של המחלוקת במשנה ובמגמותיה", תרביץ עג (תשס"ד), עמ' 81-51.
לוין ב"מ, אוצר הגאונים, חלק ב, ירושלים, תר"ץ.
לוין ב"מ, "לתולדות הדלקת נר של שבת", בתוך:
Davidson I. (ed.), Essays and Studies in Memory of Linda R. Miller, N.Y. (1938) pp. 55-56.
ליברמן ש', הירושלמי כפשוטו: פירוש מיוסד על כתבי יד של הירושלמי וספרי רבותינו הראשונים ומדרשים בכתבי יד ודפוסים עתיקים, ירושלים תרצ"ה.
ליברמן ש', תוספת ראשונים, חלק א, ירושלים תרצ"ז.
ליברמן ש', ספרי זוטא, ניו יורק תשכ"ח
ליברמן ש', תוספתא כפשוטה, חלק ג, ירושלים תשנ"ג.
מרגליות ר', יסוד המשנה ועריכתה, ירושלים תשט"ז.
נגן י', חג הסוכות במחשבת חז"ל: ניתוח של מוטיבים בהלכות חג הסוכות בספרות התלמודית, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"ד.
נגן י', נשמת המשנה, עתניאל תשס"ז.
נגן י', מים, בריאה והתגלות, עתניאל תשס"ח.
סולוביצ'יק י"ד, שעורים לזכר אבא מרי ז"ל, ירושלים תשס"ג.
ספראי ש' וספראי ז' בהשתתפות ספראי ח', משנת ארץ ישראל, מסכת שבת, ירושלים תשס"ט.
עמית א', מקום שנהגו, פרק רביעי ממסכת פסחים, בתוך: תלמוד האיגוד, ש"י פרידמן (עורך), ירושלים תשס"ט.
עמר ז' ושוויקי א', במה מדליקין, אלקנה תשס"ג.
פליקס י', יחס מקבילות משנה ותוספתא במסכת קידושין, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תשס"א.
פליקס י', "היחס בין מקבילות בתוספתא ובמשנה", טללי אורות יא (תשס"ד), עמ'
98-55.
פרי מ', "מקבילים נפגשים: הארות על עיצובן הספרותי של משניות יומא", נטועים יג (תשס"ה), עמ' 51-27.
פרידמן ש"י, "כל הקצר קודם", לשוננו לה (תשל"א), עמ' 129-117, 206-192.
פרידמן ש"י, תוספתא עתיקתא: מסכת פסח ראשון: מקבילות המשנה והתוספתא ופירושן בצירוף מבוא כללי, רמת גן 2002.
פרנקל ז', דרכי המשנה, ירושלים תרי"ט.
פרנקל י', מדרש ואגדה, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, תשנ"ז.
קצוף ב', היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תשס"ד.
קרויס ש', קדמוניות התלמוד, כרך שני חלק ראשון, תל אביב תרפ"ט.
קר'צמר-רזיאל י', "מבנה מסכת שבת: הררים התלויים בשערה", משלב מא (תשס"ח) עמ'
33-5.
רוזן-צבי י', "ברכות הראייה והופעת המערכת הליטורגית בספרות התנאית", (2008) 7 JSIJ, עמ' 29-1.
רוזן צבי י', "'פרוטוקול' בית הדין ביבנה? עיון מחודש בתוספתא, סנהדרין פרק ז", תרביץ עח (תשס"ט), עמ' 477-447.
שביב י', "על כ"ד הפרקים של מסכת שבת", שנה בשנה (תשמ"ג), עמ' 276-270.
שילת י', מסכת שבת עם פירוש הרמב"ם, ירושלים תשס"ה.
שיפמן י', הלכה, הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה, תרגום ועריכה: טל אילן, ירושלים 1993.
שפרבר ד', תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד, כרך ב, רמת-גן תשס"ו.
Cohen B., Mishnah and Tosefta, a Comparative Study, part I. -
SHABBAT, New York, 1935.
Fox H., "Introducing Tosefta: Textual, Intratextual and Intertextual Studies", Introducing Tosefta (eds. H. Fox, T. Meacham), New York 1999, pp. 24-25
Goldberg A., The Tosefta – Companion to the Mishna, in The Literature of the Sages, S. Safrai (ed.), val. I, Philadelphia 1987, pp. 283-302.
Green A., "Shabbat as Temple: Some Thoughts on Space and Time in Judaism",
in: Jospe H.G.R. & Fishman Z. (eds.), Go and Study: Essay in Honor of A. Jospe, Washington D.C. 1980, pp. 287-305.
Hauptman J., "The Tosefta as a Commentary on an Early Mishnah", JSIJ 4 (2005), pp. 109-132.
Hauptman J., Rereading Mishnah, Tübingen 2005.
Houtman A., Mishna and Tosefta, Tübingen 1996.
Jakobson R., "Linguistics and Poetics", in: DeGeorge R. & DeGeorge F. (eds.), The structuralists from Marx to Levi-Strauss, New York 1972.
Kahana M.I., The Halakhik Midrashim, in S. Safrai, Z. Safrai, J. Schwartz, P.J. Tomson (eds.), The Literature of Sages II, p. 3-104.
Walfish A., "Approaching the Text and Approaching God: The Redaction of Mishna and Tosefta Berachot", Jewish Studies 43 (2005-2006),
pp. 21-79.
Walfish A., "The Nature and Purpose of Mishnaic Narrative: Recent Seminal Contributions", AJS Review 32:2 (2008), pp. 263-289.
Warren R. & Wellek A., Theory of Literature, Middlesex, England, 19633.
Zlotnick D., The Iron Pillar – Mishna: Redaction, Form and Intent, Jerusalem 1988.
תושלב"ע
126
אוניברסיטת בר-אילן
העריכה הספרותית של פרק שני של מסכת שבת
במשנה ובתוספתא
דוד שלום
עבודה זו מוגשת כחלק מהדרישות לשם קבלת תואר מוסמך
במחלקה לתלמוד
אוניברסיטת בר-אילן
תשע"א רמת גן
Related papers
Use of Yamamoto New Scalp Acupuncture for Treatment of Chronic, Severe Phantom Leg Pain
Medical Acupuncture, 2012
¿Unidos e iguales? Anti-racismo y solidaridad en el Brasil contemporáneo
Democracia y reconfiguraciones contemporáneas del derecho en América Latina, 2012
Per l'edizione degli «Immediati dintorni» di Vittorio Sereni: questioni preliminari
«Strumenti critici», 2023
Hybrid breast augmentation: a surgical approach and formula for preoperative assessment of fat graft volume
Gland Surgery
Construction project planning using integration of crashing and concurrency techniques
IOP Conference Series: Materials Science and Engineering
GC-MS analysis of phytochemical components in the ethanolic extract of Acanthus illicifolius from mangrove forest Purworejo Indonesia
International Journal of Research in Pharmaceutical Sciences
Detection of virion-associated MSRV-RNA in serum of patients with multiple sclerosis
The Lancet, 1998
Growth and Reproductive Activity of a Captive Female Harbour Porpoise (Phocoena phocoena) from Japanese Water
Open Journal of Animal Sciences, 2017
Predictive Influence of Personality Types on Truancy Behaviours among Undergraduates in Osun State, Nigeria
OUSL JOURNAL, 2024
Instituto Federal De Educação, Ciência e Tecnologia De São Paulo e O Direito a Uma Escola Pública De Qualidade: Um Estudo Sobre O Perfil Dos Jovens Estudantes Ingressantes No Ensino Médio Técnico Integrado
Revista Brasileira da Educação Profissional e Tecnológica, 2016
Obrazki z życia szkolnego – Michał Hieronim Starzeński (1757- 1824) w konwikcie teatynów w Warszawie
Saeculum Christianum, 2024